1.5.2.1 慧远

慧远是东晋时代江南佛教领袖，他在《沙门不敬王者论》中，针对当时社会的反佛思潮论述了“形尽神不灭”。慧远论证形尽神不灭——人死续存论时，主要依据两大论据。

第一大论据是强调神非形体，精神具有神妙特性。“神也者，圆应无生，妙尽无名。感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”

慧远的这个表述，从实践上说是符合客观实际的。精神与物质身体以及客观物质世界具有很大区别，这是不争的事实——不否认某些人极端、片面的看法。精神与物质的区别是很多的，比如精神具有能动性，而物质仅具有被动运作性；精神具有各种感受、知觉特性，而物质不具有感受、知觉的功能；精神具有思维、思想的特质，而物质是不具备思维、思想的性质；精神具有各种主观行为活动能力，而物质不具备主观行为活动能力；精神世界具有意识生灭的本能，而物质不具有意识存在的体现；精神具有喜、怒、哀、乐的各种情绪表现，而物质不具有喜、怒、哀、乐的各种情绪表现；精神世界内存在欲望、嗔怒、无知、嫉妒、傲慢、主观偏见、错见、惭愧、诈骗、疑虑、信仰、谄媚、正直、刻苦、懈怠、放纵以及吃、穿、住、行等等社会活动的具体体现，而物质世界是不存在这些社会实践的具体表现。这些区别是客观存在的，而不是捏造的。虽然在生活中，某些人写作时对物质世界进行了拟人化处理，赋予了物质世界以精神活动的特性，但是却不能说物质世界本身就具有这些拟人化的真实体现。正是由于这些区别存在，因此说精神与物质是非同类事物——包括精神与大脑也是如此，这是符合客观实际情况的。

慧远指出精神与物质具有本质的不同是正确的思想，但是这并不能证明人死续存论。因为物质与精神虽然具有本质的不同，但并非是没有共同点以及联系两者之间的纽带——如力存在。精神与物质具有的共同点、相通点被慧远给忽视是错误的。比如，精神与物质都具有固有运动规律，都处于普遍联系和相互作用之中，都具有产生、发展和消亡的运动变化过程，都具有质量互变规律，都具有否定之否定规律，都具有内在的对立统一规律和外在的对立统一规律。这是不能否认。而慧远在具体论述时，通过精神与物质存在本质不同就直接指出，“物化而不灭”、“数尽而不穷”，这是不完善的、欠妥的。这种论述不存在直接因果关系，不能由此推断出人死续存论。

但是，若慧远按照物质与精神各自具有质的不同，各有不同运行规律，再来进行论证自己的立论，则是可行的。物质的运动规律不能代替精神的运动规律——虽然它们具有相通点——这是常识，由此进行推断出，物质身体/肉体湮灭不能说明精神湮灭则是可行的推断。因为物质身体/肉体运动变化与精神运动变化并非是处于同步、同时、同性的运动变化，这是很容易得到确认事实。只有也只有当物质身体/肉体运动变化与精神运动变化完全处于同步、同时、同性的运动变化，才能说明人死永灭，间接否定人死续存。事实上，在现实生活中，并不存在物质身体/肉体运动变化与精神运动变化完全处于同步、同时、同性的运动变化，因此，可以间接推断出可能存在人死续存论，从逻辑上否定人死永灭论（可能）是错误的推断。

当然，慧远的本意并非完全是我在上面所说的那样，还需要进一步说明。在慧远的本意中，他所强调的“神”具有意识生灭与微观物质身体双重属性，而并非是仅具有单一的精神属性。他所说的“神”是一种混合体，而不是纯净体，因此他的“神”并不完全等同于精神——但他自己并不明白。实际上，古人所谓的人之“神”均具有精神与微观物质身体的双重蕴义，因为古人没有明确的提出微观物质概念，出现模糊认识是不可避免的，因此慧远也无可避免的混淆着运用，并在此说明自己的观点。其实，就是今天科技如此发达，并已经形成微观物质概念，又有谁明确的提出微观物质身体观念呢？

慧远这里的论证方式属于以身心二元论为基点进行论证，这是古人、现代人论证有神论最常用的方式。但是慧远这里没能精辟透彻的说明身心关系，因此就在慧远接近峰顶时滑向了谷底。

第二大论据是“薪火之喻”。

原本这个比喻是有神论与无神论共同使用的，但结果却是完全相反，一个得出有神论，一个得出无神论——这是非常奇怪的事情！那么这个比喻最终证明何种结果呢？总不能都是正确的吧！依照形式逻辑来说自然只能存在一种可能，而不是都正确。这里就这个比喻进行讨论。慧远如是论证：

“火之传于薪，犹神之传于形；火之传于异薪，犹神之传于异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。”

这里，慧远以火比喻精神，以柴薪比喻形体。薪*火种点燃，火*柴薪延续，就像形体从神而有生命，精神依*形体而发挥作用。柴薪虽然会烧尽，可是火会从此薪向彼薪传递，如此展转相燃无有穷尽；物质身体——肉体虽然会有死亡，可是精神却会从此形转移至彼形，如此生生无有穷尽。前薪非后薪，彼此相传火种；今生的物质身体——肉体非前世的物质身体，可是却以前生形体生命的精神作为本源而使今生精神得到延续。若无前生之精神作为今生精神的出处来源，则今生精神世界里天生表现出的多样性、差异性就无从解释。若说精神受之于物质形体，形体可以演化出精神，那么一切万物——各种植物、动物以及物质世界，都应该具有发育出精神的潜在性能与必然性存在；如果精神受之于父母，以神传神，那么就意味着精神是具有遗传性的，但是社会现象却否定这种说法。

慧远的这个比喻，从逻辑角度说并不充分、周详。为什么呢？火种虽然依*柴薪存在，但是此柴薪之火不一定会向彼柴薪传递。社会生活中可见大量燃尽之柴薪，且没有向彼柴薪传递，这就否定了慧远假设的比喻以及其类比的结论。而人死永灭论者却恰恰就是运用薪尽火灭的比喻推断出人死永灭论，对此慧远是无法反驳的。

慧远假设的比喻从否定某些认识领域中错误思想来说，是有一定意义的。它揭示了精神世界内表现出来的复杂多样性、差异性，不能简单的用物质实体通过特定条件演化出精神这个道理，肯定精神与物质实体是存在质的区别，不能相互玄想式转化。这是具有一定合理性的思想。但是慧远假设的比喻不能证明人死续存论必然性正确，而只能也只能证明人死续存论是可能——某些时候是正确的立论。因为慧远假设的比喻不具有普遍性，而是带有特殊性的比喻，不能把特殊性类推代替普遍性，这是常识。——即便是存在慧远假设的情况，也只能证明这种特殊条件下的可能性，而不能证明普遍存在的结果也是如此。

虽然慧远的比喻不能确切证明人死续存论是正确的，但是也不能因此推断出人死永灭论者的“薪火之喻”得出人死永灭论是正确的立论。这里有必要对人死永灭论者的“薪火之喻”进行全面分析。

首先，必须搞清楚，世上很难存在完全可以形容物质身体与精神之间关系的比喻，因为凡是我们所使用的类比物质身体与精神之间关系的比喻都是建立在物质与物质之间的关系基础之上，而物质与物质之间的关系是不能完全等同于物质与精神之间的关系，这是必然存在的客观事实。用不同的关系比拟相同的关系，这从逻辑上讲是说不通的。

其次，虽然我们很难找到完全可以比拟物质身体与精神之间关系的比喻，但是并非绝对没有这种比喻存在。为什么呢？这主要是由于事物的存在、变化发展、事物之间关系总是存在某种共性、某种共有的规律，这就从根本上决定了会存在某些可以形容物质与精神之间关系的比喻。

基于上述两点原由，所以必须就形容物质身体与精神之间关系的比喻做具体分析，只有运用正确的比喻才能比拟出正确的答案，而不是凡是比喻就都可以得出正确推理。如果说假设的比喻是符合事物发展的客观规律，而不是片面的汲取事物现象进行类推，那么，这种假设的比喻就可能形容物质身体与精神之间关系，而最后才能说明类推的结果具有可信度。如果说假设的比喻不符合事物发展的客观规律，且是片面的汲取事物现象进行类推，那么，这种假设的比喻就很难形容物质身体与精神之间关系，而最后也就不能说明类推的结果具有可信度。

人死永灭论者的“薪火之喻”主要理由如下：“由于火依薪立，没有薪就没有火。而薪终有燃尽时刻，随着薪尽则火自然尽，以此可知，人死神灭。”与这个比喻类似的比喻尚有，“烛火之喻”或“灯火之喻”，其理由同上。这个比喻是否适当呢？从立论表面上看，似乎很准确，而实际上，当我们做深入分析后就知道，这个立论并不准确。它属于非同类关系之间的类比推理。下面具体分析。

首先，肤浅的“薪火之喻”是不能用作比拟精神与物质身体之间关系的，而深刻的“薪火之喻”是可以用来比拟精神与物质身体之间关系的。这主要看论述的出发点以及如何表述该喻。无论是柴薪、蜡烛，还是各种灯具，都无法充分表达出精神与物质身体之间关系。为什么呢？柴薪、蜡烛、油灯、电灯等等事物，其发出的光芒与柴薪、蜡烛、油量、电流电量的大小、多少有非常密切的关系——正如古人指出的那样，“烛则因质生光，质大光亦大；人则神不系于形，形小神不小”，而精神与物质身体之间是并不存在这种量的密切关系的——比如蚊子、蚂蚁、大象、鲸鱼形体相次万千，而精神的构成要素难有差异。对此，几乎所有有神论者反驳无神论“薪火之喻”时均提到，这是中肯的。因此，简单的以薪火喻物质身体和精神是不恰当的。

其次，火焰、光芒时刻存在量变，也就是时刻处于生灭变异之中，一直都有矛盾对立统一的规律制约着。而无神论者以“薪尽火灭”的表面现象肤浅的推断出人死永灭论是错误的推断，为什么呢？火焰究其本质是等离子态物质，光芒是光量子微观物质，这些物质均非肉眼可见，至于我们看到了火焰、光芒，那是特殊条件下形成的。而“薪尽火灭”不能说明等离子态物质，光量子之类微观物质永灭，这是常识。若以火焰、光芒比拟精神，只有也只有当等离子态物质、光量子之类微观物质永灭，才能证明、推断精神永灭，否则就将出现逻辑上的背谬。实际上，何种物质会出现永灭无余呢？

再次，火焰、光芒这些现象和本体均是可以再现的，而并非永灭无余的。此处之火虽灭，却不代表他处之火也是泯灭不现的。这涉及到对间断性和延续性的认识问题。没有间断性就没有延续性，没有延续性就没有间断性，而无神论者却恰恰忽略和否定了这种认识，即只承认间断性，而不认可间断性与延续性的对立统一规律存在。因为无神论者如果认可间断性与延续性的对立统一规律，就自然而必然肯定本体的延续性和现象的再现性——现象的延续性另一种说法，是客观存在的，而不是否定本体的延续性和现象的再现性存在，也就不会得出绝对的无神论思想。

慧远论证有神论时，虽然接近了本体必然存在延续性、现象必然存在可重复性，但在使用比喻时没有提升到这个高度——已经非常非常接近本体必然存在延续性、现象必然存在可重复性，但终归没有形成清晰的理念。慧远在拟定比喻时，过于强调前薪向后薪传递过程（即过于强调事物发展的延续性，而对间断性没有引起足够的重视，没有形成清晰的间断性与延续性的对立统一规律思想），且没有因此比喻直接指出或/和上升到本体必然存在延续性、现象必然存在可重复性的结论，而仍然停留在比喻之上，这是不够的。如果慧远再稍稍前进一步，历史就会改写了——就象贝尔发明电话一样，贝尔是借用了前人的电话装置，仅仅将其装置的一个螺丝拧了半圈，即仅仅前进了5丝米，电话就走进了千家万户。如果慧远也能够再前进5丝米……可惜历史是没有如果两个字的！

如果按照慧远论证的思路发展下去，运用这个比喻完全可以明晰的求证出人死续存论。正因为社会实践中大量而普遍存在，此处之火虽灭，而他处之火重现的事实，由此就可以推断出人死续存论。此火之灭犹如此生结束，彼火之生犹如来生相续，是否合乎道理呢？当然，如果按照火焰的本体——等离子态物质，进行论述可以更加清楚，但是限于古人对等离子态这种物质根本不知道，运用等离子态这种物质进行论述只可能是今人的思路，而不可能让古人进行论述。

慧远论证的思路能够反映出事物本体的延续性和现象的可重复性，已经非常不容易了！这不象人死永灭论那样，断然得出本体绝对泯灭，现象绝对泯灭，出现根本错误的认识。无神论者过于强调间断性，而慧远又过于强调延续性，均存在不足。当然，无神论者尤其错的厉害，因为他们完全否定延续性的存在，而慧远虽然认可间断性，却对间断性没有引起足够的重视，更加没有提升到清晰的间断性与延续性的对立统一规律思想高度——这属于认识不足而不属于认识上的根本错误。

因此，无神论者以肤浅的“薪火之喻”推断出精神永灭是错误的推理。只有也只有结合内在的实质，采用深刻的“薪火之喻”才能推断出人死永灭论。但实际上，无法存在这样的逻辑——无论如何叙述，火焰、光芒都不会存在永灭（本体永灭，并非现象永灭），而火焰、光芒之本体不存在永灭，也就自然无法推断出人死永灭论。在“薪火之喻”中，以火焰、光芒比拟精神，以柴薪之类事物比拟形体，必须明确，必要以火焰、光芒之本体比拟精神之本体，以火焰、光芒之现象比拟精神之现象，而不能用火焰、光芒之现象比拟精神之本体，否则就会出现逻辑性错误。实际上，人死永灭论者都是以火焰、光芒之现象比拟精神之本体或/和活动现象，而且都使用错误的现象泯灭论——现象不能再现，这是根本性错误的逻辑推理。

上面，有关慧远论证形尽神不灭的论述就说到这儿。

通过上面分析看，慧远论证形尽神不灭——人死续存论，是失败之作。慧远没有抓住立论的基调，没有深入到两大论据的内部，没有深入分析精神与物质之间关系，没有立定很好的比喻，没有具体分析无神论者所设的比喻是否合乎类比逻辑关系，这是慧远论述不足之处。正是由于慧远存在这些失误，因此依据慧远的两大论据是无法确切证明出人死续存论的，而只能证明出人死续存论可能是对的——仅仅有这种趋势，尚未达到必然性的结论。而可能性与必然性是存在差异的。

1.5.2.2 宗炳

宗炳生活在刘宋时代，他针对当时的反佛思潮，撰写了《明佛论》，又名《神不灭论》，肯定有神论思想，否定了无神论思想。这是一篇受到宋文帝刘义隆赞赏的长篇论文。由于中国古人最推崇的思想是《易经》以及《周易大传》，因此，宗炳在论述自己的观点时也采用《易经》及《周易大传》的某些观点。宗炳在具体论述时，除了有中国古人有神论思想一致的地方外——片面强调精神为本、主宰，形体为受制约物、受动体，另外还有他自己论述的一些特点，具体如下：

一、神在未生之前，非形所生。

这是针对精神世界内存在的先天性和后天性的差异性、多样性的特点，无法用现有的社会实践、无神论思想进行解释的社会现象而提出的观点。这个观点在某些时候、一定阶段内是正确的。

我们知道，形成精神世界内差异性（后天性的），必然是在社会生活、实践中形成的，而不会从单纯的物质本性演化出来。以理推断，自然知道精神世界内的差异性、多样性，无论是先天的，还是后天的都必然是在社会生活、实践中形成的。而社会现象中存在大量的父代与子代精神内的巨大差异性，这个强烈反差是不能用精神的遗传性、变异性——生物学在这里的运用，来合理解释。正如宗炳等有神论者论述“神在未生之前，非形所生”时举出的例证所说，顽愚的瞽叟如何生出贤明的大舜？贤明的大舜如何生出不肖的商均？而今天可以举出的有关此类的例证就更加多了，从古到今的历史人物如，卫青从奴隶到将军、伊尹从奴隶到大臣，秦始皇从私生子到第一个专制统治中国的封建皇帝，毛泽东从平民百姓成为新中国的核心人物……这样的例证不胜枚举。对于如此社会例证是任何无神论者都必然困惑、难以解释的，也无从反驳有神论此类确证。

如果说父代与子代精神内的巨大差异性可以通过生物学、教育、客观环境等角度解释——这是许多百姓最直接的看法，那也是难以服人之心的。因为善于观察、分析社会现象的人完全可以找到大量确凿的证据否定这个不成文的说法。而实际上，对于具有丰富社会阅历的人，是根本不会相信这些不成文的说法，只除了井底之蛙、管中窥豹之辈才会信之不移。而且，依据马克思创立的唯物辩证法理论来说，也是会否定这个不成文说法的，为什么呢？若父代与子代精神内的巨大差异性、多样性可以通过生物学、教育、客观环境等角度解释，那也是一种外因决定说，即是机械唯物主义的观点，而不是唯物辩证法的观点。因为这些观点都否定、忽视了作为个体的内部矛盾性，而片面强调外在因素的决定作用，这自然是外因决定论，机械唯物主义的观点。

因此，宗炳提出这个说法，在一定范围之内是符合实际情况的。当然，宗炳应当确切指明，这里所说的“神在未生之前，非形所生”是指人等动物来说，而没有包括鬼神之神与物质身体的先后关系。否则也是错误的说法。可参考前面1.1.5.2内容。

二、精神与形体非同一性、同步关系。

宗炳指出，“若形生则神生，形死则神亡，则宜形残神毁，形病神困”。这是说，如果精神与形体——肉体是同一性、同步关系，那么，就应该推出，形体残废，精神就应当残缺不全；形体生病，精神也应当同时生病；肉体细胞出现异常增生的细胞——就是我们常常说起的肿瘤、癌症，那么，精神就应当出现精神分裂等病症；形体虚弱，精神就应当萎靡不振……但是社会生活告诉我们什么呢？至于说更加尖锐的挑战，如，中国慧能、海玉和尚、憨山大师、丹田大师、大兴和尚、河北香河奶奶等等肉身，这些人死亡之后并没有精神存在，还不是一样存在身体——有的肉体已达上千年之久不腐不败？

这种指责是有力的，也是合理的。这样的说法是古今百姓共有的想法，但是对于无神论者来说，他们往往将之忽略不记，因为若是把这种说法拴在无神论所提供的依据中，会造成非常混乱、矛盾抵牾的局面，因此他们只能采用扔掉的方式进行处理。这里宗炳等有神论者把无神论者扔掉的依据又拣了回来，这样的做法不但理智、周全，而且具有强有力的说服力，是任何无神论者所不能回避的。

三、精神与形体结构、饮食、周围环境的探讨。

若神由形生，那么每个人共有五脏六腑，在相同的饮食结构、共处相同的客观环境等条件下，就应当具有相同的精神世界，同说一句话，共做一个动作，同思一件事，共有一个志向。但这是不可能的事情，就是机器人都无法真正做到这些猜想。这个追问问的好，可以使无神论者遁形远走。

四、世间风俗之辩。

华夏自古有祭祀后稷、文王等圣人的习俗，相信其形虽死而神却不灭。周公言说：“斋三日，必见所为斋者”，不能说一般人见不到斋戒的对象，就否认周公言语是错误的。这个例证不具有说服力，只能得出或然性的有神论，不能因此证明出有神论是必然性结果。

五、人之生，以情为先。

这是《易经》上的观点，“男女媾精，万物乃生”，精神由于情欲而生，而并非是由于存在物质形体、客体而形成。这种观点是合理而正确的思想，对于人的精神世界内的矛盾形成过程，我在前面已经简单说明，确实是由于存在情欲而形成，但这个说法过于简略，没有形成系统的思想，这是不足之处。这个观点是宗炳针对“神由形生”的无神论观点而提出的针锋相对的看法，该看法基本正确。宗炳论述说“情为生本”，“以情贯神”的凡夫众生，身体虽然坏死，但其生命之本情由于没有断灭的具体条件就必然会生出新的生命。这个说法虽然确然有据，但由于没有上升到矛盾论的高度——虽然接近了得出有神论的必然性，也由于仅仅是接近了必然性，还没有达到这个高度，因此不能说有神论必然正确。

这样的说法与本人观点不谋而合——并非由于本人参考或借鉴了《易经》、宗炳的观点，而是由于事实如此，总结的结果自然具有相似点。

六、神为虚明之本，始终常住，不可凋谢。

这里指出内心世界的意识流变过程始终处于生灭对立统一、间断延续对立统一的过程中，不会出现绝对断灭的结局，就如“火之炎炎相即而成焰耳。”宗炳的观点虽然反映出矛盾的延续性犹如火焰的生灭相续，但是没有提升到矛盾对立统一的高度，没有深入运用矛盾对立统一规律，因此，仍然不能由此明晰的证明出有神论。

总体上看来，宗炳的观点虽然都有一定道理，是据实而言并推究有神论的观点反映，但是都没能形成系统的论述，没能深入发挥已经提到的正确而闪光的观点，没有形成“一以贯之”的理论体系，因此，从论述详实而全面上说宗炳的论述高于慧远，但仍然不能因此明确得出人死续存论。该文只能说给人死永灭论者提出了尖锐的责难，且是人死永灭论者无法回答的疑问，这种上眼药水的论述方式虽然具有一定意义，但是距离论述的目的来说是尤显不足的。

1.5.2.3 小结

有神论思想，曾经是社会最为普遍公认的思想，也拥有最大多数的支持者，但那时很久之前的事情。如今的社会，有神论思想支持率是很低的，但我们不能因为支持率的问题就否定这个思想。思想是否正确需要正确分析，并以实践作为检验的依据，而不能通过支持率的高下确认思想是否正确。在真理面前，不能采用少数服从多数的原则立场，这是科学界普遍公认的思想。毛泽东在建立新中国过程中，多少次以微弱的支持率纠正了大多数人错误思想、错误方针和路线？如果因为支持率的问题予以否定，那么现在的中国会是什么样子呢？

古代有神论者，由于没有完整的唯物辩证法理论体系，没有凿然实证依据，没有身心关系的贴切比喻，因此其争辩精神固然可贵，也往往会以失败告终。古人从理论上无法证明出人死续存论是必然存在的事实，而只能提出一些极为尖锐的问题留给无神论者去思考。但实际上，无神论者往往并不以这些刁难为意，更加没有反思有神论提出的疑问，相反往往一笑了之，或者置若罔闻。无神论者的这种态度也使得有神论者心力不济——有神论者提出的疑问没有响应，而论述的疏漏却被无神论苦苦缠逼，这种偏执的治学态度、寡闻的探究理念，自然会让人无奈。

总体上说，古代有神论者证明自己观点时，思辩水平较高，而理论水平却一般，不值得推崇。当今社会，若掀起关于人死永灭与人死续存的争论，古人思辩的角度可以借鉴，而其理论是无法追随的。

1.5.3 畅所欲言

1.5.3.1 实践方法

人类历史上，有关人死亡之后的争论大约持续了2500年左右。但在历史上的争论中，只有中国最激烈、最自由、最全面、最有影响力。西方社会由于教会势力的把持不给思辩者提供活动的舞台，因此古代的西方几乎没有关于人死亡之后争论的大事件发生。西方社会随着上帝已死的观点横行，人们的精神支柱也堋然垮台，伦理学失去了理论支持，道德意识逐渐淡薄，犯罪率逐年上升，人人有“道德沦丧”“物欲横流”的感慨。自一些灵魂转世事件在西方社会频繁出现，不可避免的掀起轩然大波，因为西方人从来没有明确的灵魂转世观念——这可给西方人出了大难题，于是西方人近来特别关注死亡之后的事情，他们纷纷把目光投向了佛教，佛教也因此倍受瞩目。目前西方社会对于人死亡之后的灵魂存在确认实验做了不少，也有了初步成果，而在东方等许多国家却很少进行这方面的实验研究，往往停留在口头之争，这是欠妥当的。

人类破解生死之迷的途径有很多种，比如十九世纪德国著名生物学家海克尔提出的三种基本方法：自然科学的实验观察方法、发生进化史的方法、哲学思辩方法。自然科学的实验观察方法需要许多具体的条件，以目前的科学技术似乎还不能明确直接认证，而只能采用间接的方法验证。目前只有极少数人从事这项工作。大发明家爱迪生具有超常的创造力，在晚年从事“人—灵魂交通机”的发明，终因没有相应的科学技术作为支撑而以失败告终。至于发生进化史的方法，以目前的科学水平是无法有效确认人死续存论的。而哲学思辩的方法，“仁者见仁，智者见智”，互论长短，没有确切的答案——这是从前的哲学思辩结果，今天我以马克思创立的无法证伪的唯物辩证法具体理论来证明人死续存论的可能性和必然性，可以说应该有了确切答案。从哲学思辩角度看，人死永灭论应该不会再有广阔市场，但由于正确的人死续存论仍然方兴未艾，仍然需要做大量深入细致的解释工作，因此打着人死续存论旗帜的各种错误思想仍可能会泛滥成灾——这必须尽量避免其发生，不能重蹈历史上的覆辙。

对于人死后之迷的破解，除了上面海克尔总结的三种方法外，还可以有其他一些方法。比如，宗教实践方法，尤其是佛教的具体实践方法。这些方法并不神秘，只除了你老早有成见。实际上，佛教对于人死后秘密的揭示正是建立在宗教实践方法基础之上，而并非是主观论断，这不同于我们常人所想的那样——是主观幻想、对大自然屈服的产物。在所有的宗教中，都强调自身行为的重要性，“善者得其善，恶者得其恶”，都有具体的实践方法、操作方法，但是这并不是说有了实践就会形成正确的观念，这还涉及到具体实践的方法问题、个人思辩能力、推理能力问题。只有依据正确的实践法门求证，依据正确的理论进行思考，依据事物变化的内在规律进行推理，才能形成正确的认识，包括人死之后的认识也是如此。依据唯物辩证法的具体内容衡量所有宗教的教义和实践法门，除了佛教外，其他的宗教几乎都需要做很大的改动——尤其是基督教、伊斯兰教等西方宗教，而东方宗教只需要稍做调整即可符合唯物辩证法思想。当然，佛教自身并非没有问题，佛教仍然存在许多问题需要革新——不是教义、实践法门的革新，而是佛教徒某些自身行为与佛法不相符合，已经背离了佛陀创立佛教的教义与实践法门。这当然需要政府参与并引导佛教进行革新，尤其日本佛教的革新更加迫切——完全违背佛教教义的行为实在太多！令人痛心之极！

正确的认识论必然看重实践，而不是否定实践和摸索过程。对于人死之后的认识只有也只有建立在实践上，才会有说服力。世界上存在许多宗教，而看重实践检验的宗教是很少的，这些注重实践检验的宗教主要在东方宗教中存在，比如佛教、道教、印度教、婆罗门教等，而西方宗教看重的是信仰，因此对实践检验过程就看的清淡许多——相比较而言。

佛教等东方宗教（文化上的东方）对于自身实践成果的看重是很突出的。它们记载了大量的实践历程，这些历史并非简单的以杜撰就可以否定。这不象马克思等人批判的那样，宗教是虚幻、颠倒的世界观，相反，佛教等东方宗教更加看中实践，对于鬼神的确认也往往是通过实践而确认的。通过自身修为到达某一种境界进行确认，通过对鬼神与人相互作用的现象而确认，这些确认都是建立在实践之上，而不是建立在幻想中！

1.5.3.2 现代新说

人类历史步入十六世纪，科学技术的大革命，引发了许多哲人对身心关系的探讨，提出了形形色色的身心假说，这些身心说主要有身心一元论、身心二元论和身心平行论。其中身心一元论又可分为身心依存论和身心同一论两种。从前的观念中，身心一元论主要指身心同一论。

身心二元论主要强调精神的超物质性、自主性，精神与物质具有本质的不同，人的肉体机能或物质功能与精神的作用并不是一回事。这个说法具有一定的道理，我在前面也分析过，就不探讨了。但有一点，我必须指出，古代、现代的身心二元论指出“心”的独特性是正确的，但是他们往往把身心之间的关系割裂开来看，似乎承认“心神”可以不需要物质身体作为依*而独存，这是错误的思想。佛教等宗教、民间关于鬼神的存在、行为活动与人普遍联系和相互作用等等的描述均流露出对“灵魂”具有物质体性确认的说法，这与哲学思辩说法具有一定区别，不能说他们完全一致。哲学思辩说法具有空洞的说教味道，而宗教、民间的说法是以实践为依据的说法，他们一个偏于理论色彩，一个偏于事件刻画，都不规范和完整。

西方身心一元论中有唯物、唯心两种情况。

唯物主义的身心一元论主要针对身心二元论的理论漏洞，根据科学成果，将精神活动看作肉体机能之一，然后推断出人死永灭论。下面简单介绍一下代表人物及其思想观点。

英国机械唯物论哲学家霍布尔，认为物质与运动是唯一终极实在，是一切心理、精神活动的终极基础，作为精神活动直接基础的心灵或灵魂，是人头脑中的一种内在实体。一切心理活动都按照机械力学规律发生。霍布尔的观点，确认精神具有运动特性和一定变化规律，这无疑是正确的——参看前面我关于这方面的论述就知道，但是正如前面我论述时指出的那样，这是颠倒错误的运动观，不能因此推出人死永灭论，否则必会自相矛盾。既然认可“物质与运动是唯一终极实在”“一切心理活动都按照机械力学规律发生”就不能由此推断出人死永灭论，因为人死永灭论是绝对静止的事物，否定了运动的终极存在的说法，而人的精神永灭没有促成的道理和事物作为依据，这也是对精神活动有其规律的否定。另外，霍布尔认为“心灵或灵魂，是人头脑中的一种内在实体。”这是机械唯物主义物质性精神实体的反映，与人死永灭论的观点是相矛盾的。物质性实体的作用有大有小，然而却不是绝对没有作用。虽然任何物质都是处于运动变化当中的，但是却绝对不会因为运动变化而使得作用绝对泯灭。而人死永灭论的观点却是没有任何作用存在，这是不能相提并论的。

英国“百科全书派”提出“人是机器”的口号，指出灵魂是人体机器的一个部件。拉美特利医生骄傲的宣称：“借助医生的手术刀、解剖刀可以从人体中把心灵解剖出来。”这个观点很庸俗、低劣。关于“人是机器”的说法，与古代国人举说的“刃利之喻”、“薪火之喻”统属狭隘的身心同一论。这种说法我已多处批判，就不重复了。拉美特利医生的宣称没有道理，在佛教论著关于人死永灭论的批判中也有类似的求学之举，但是并没有通过解剖方式找到灵魂、心灵这个事物，而拉美特利医生自己没有能力解剖出来，却把这种不切实际的观点肆意运用，推给别人去求证，很难说明什么。

庸俗唯物主义者卡巴尼斯提出意识、半意识状态和无意识的本能，都是大脑活动的产物，从大脑中产生思想就像从肝脏中分泌出胆汁、从唾液腺中分泌出唾液一样。卡巴尼斯这个比拟类推是错误的，人的思想并非胆汁、唾液一样具有客观度量的物质体征，它们不具有雷同点，不能胡乱比喻。胆汁、唾液的运动纯属被动运动，而精神运动却是主动运动，这是不同的。至于其他具体分析可以参考精神与物质区别的叙述，这里就不赘述了。

福格特提出，精神是人头脑中一种物质性的活动和机能，它是与光、热、化学运动无本质区别的物质运动形式，其区别仅在于复杂程度，思想是地球上最复杂的物质的一种最高级的运动形式。福格特说精神的实体是物质的，显然是谬论，但说思想是具有规律的运动，则是正确的——可参看前面我的叙述。但是正如我在前面指出的那样，没有绝对终止的运动，而对于人死永灭论来说却恰恰肯定了精神运动的绝对终止。

费尔巴哈提出的说法，具有辩证色彩。他指出精神活动是非感性的、非物质性的活动与感性的、物质性的统一，是主观活动与客观活动的统一。从“灵魂的逻辑学”看，精神或灵魂的确是非物质的、独立的，而从“灵魂的物理学”看，精神或灵魂又是大脑的活动。身心互为因果，互为工具。费尔巴哈关于身心关系的探讨停留在表面上的辩证，没有深入到更深层次上辨证分析，这是不够的。而本人关于身心关系的探讨非常多，这里就不重复了。

其他尚有格式塔心理学的同型论、机能主义的身心一元论、突现论的精神一元论、心理生理等同论、功能主义、异态一元论、突现唯物论、动力模式论等学说。就不一一介绍了。关于唯物主义的身心同一论各种批驳，我在唯物辩证法和世俗思辩中多有说明，就不赘冗长叙了。

唯心主义的身心一元论，也是同样看到身心二元论的弊端，从精神着眼，设法把物质世界统一于精神。他们主要代表人物如贝克莱、黑格尔、叔本华、尼采等。这些哲人主观幻想力很强，与中国古人论述人死续存论相去甚远，且与客观世界、唯物辩证法一比较就错误百出，不属于真正的身心一元论——与本人所说的身心一元论相差甚远。他们具体思想观点就不介绍了。

至于身心平行论，我已经说过，他们是骑墙派。从本质上说是身心一元论的另一个角度的描述。身心如果是相互平行发展的，就如同两条直线那样不发生交*，身心相互之间的普遍联系、相互依存、相互作用、相互斗争就都不存在了，难道不是吗？两条相互平行的直线如何发生联系、相互依存、相互作用、相互斗争呢？当然，欧几里德的几何对平行线是这样要求的，而在现在看来，完全符合欧几里德的平行线要求在现实社会当中是根本不存在的。这里仅仅就身心平行论发表一些看法而已。

身心二元论实际上是身心依存论的不同认识，这一点在身心关系探讨时就已经说明。身心一元论必须具体分析，有的是身心同一论，有的是身心依存论。身心同一论本身没有唯物、唯心区别，因为这里身心是同时存在的，而唯物唯心却强调物质、意识的先后关系，自然存在明显分歧。但由于他们在论述自己观点时，出现与身心同时存在关系相矛盾的地方，表现为唯物、唯心倾向，因此可以区分为唯物主义的身心同一论和唯心主义的身心同一论，但这与身心同一论本身思想是相矛盾的，只能说是这些哲人既没能真正弄懂身心同一论本身的内涵，也没有真正搞清楚唯物主义、唯心主义含义。因为严格按照身心同一论观点推论，必然是万物有灵论，而推证不出什么人死永灭论、人死续存论，这一点，我在范缜观点中分析的很清楚。

另外，绝大多数的唯心主义的身心同一论，究其本质来说都是身心依存论，而不是什么身心同一论。因为他们大多数都承认，存在身心相互之间的作用、斗争而不是否定身心相互作用、斗争。既然存在身心相互作用、斗争，就不能说是同一论，否则就是自相矛盾的。发生这种情况主要是没有对身心同一论与身心依存论进行很好的区分，而是相互混杂/糅合的论述，以至于出现张冠李戴和相互渗透的情况。这在对身心同一论的批判中论述的很明确。

这些思想学说，很少具有完全符合马克思唯物辩证法思想的学说。许多思想学说会从表面上迎合一部分唯物辩证法思想，但禁不起深入推敲，甚至自相矛盾，前言不答后语——限于篇幅，我不可能一一批判，必要时我会写一本用唯物辩证法思想批判他们这些思想的书。

1.5.3.3 人死永灭论的论证

我曾经思考过人为了什么活着，可是并没有人能够明确指出，即便是自以为很明确了的答案——指人死永灭论，在现实生活中仍然不得不低头，因为每个人都会死亡，这个事实必然来临使得一切目标、意义发生终止，变的没有任何意义——针对主体来说必然如此。

这样思考使得我对人死亡之后特别关注，可是我最初并不知道辩证唯物主义可以很好的解决这个问题。经过长期大量思考之后，终于突破长期禁锢的思想观念——唯物主义必然是坚持人死永灭论，唯心主义必然是坚持人死续存论的二元框架定式观念，明白在唯物辩证法中既没有唯心思想，也没有唯物思想。这种二元框架分类方式在东方文化中是不存在的，尤其是中国传统文化来说更加如此，而在西方这种观念直到唯物辩证法出世才消解——很可惜唯物辩证法思想虽然消解了唯心思想与唯物思想的绝对对立状态，却很少有人明白过来，甚至包括唯物辩证法思想的创立者、大成者、继承者在内的几代人也没有转过弯来。这样的局面主要是历史的原因形成。当西方思想大量入侵东方文化时，人们一时间自然会矛盾起来，难辩虚实就成为必然。如今的人们已经逐渐清醒过来，许多有识之士已经发现东方文化不能简单的与西方思想观念做类比，因为同样一句话、一个词语，东西方文化各自所指并不相同，甚至就是完全不同的所指。长期探索使许多人终于发现东方文化的深厚底蕴绝非西方思想所能比拟的，并且发表许多文章、观点批评从前的错误认识，这是值得庆贺的事情！当然对于西方思想崇拜者来说是不会赞同这一说法的。

当我认识到这些道理之后终于明白，坚持正确的人死续存论的观念并非纯属于唯心思想，相反，这样的观念更加符合辩证唯物主义思想，而人死永灭论思想，也并非象人们从前设定的那样是纯属于唯物思想，相反，这样的观念在某些情况下却是从属于唯心思想的。因为这样的观点在不自觉中过分强调意识的作用——虽然一方面强调物质与精神的依存关系、同一性，物质第一性，但是在具体推论过程中，却完全彻底的否定了自己的观念。既然确认物质存在是第一位因素，具体论述时却又以人死后意识是否存在，把意识作为第一位因素，以此考虑人死后是否存在，这样的逻辑岂非自相矛盾？如此就自然出现观点与结论绝对对立的局面。这种观点显而易见是唯心思想——主要针对唯心主义中意识第一性来说的，而不针对意识向物质转化，这样的观点虽然惊世骇古，却是最可能结果。

按照中国古人的思想来说，“一中自有对”，对于论述人死永灭论来说，也应当一分为二的看，也是需要具体分析的。论证人死永灭论必然正确的过程中，也会出现唯物、唯心两种情况。即存在使用唯心主义的某些观点，以此得出人死永灭论，也存在使用唯物主义的某些观点，并以此得出人死永灭论。

唯心主义的论证方式主要见于口头之争。人们在口头之上的争论中往往就在使用唯心主义的某些观点，以此论证人死永灭论——以人死后是否继续存在意识和精神活动作为第一要素、判断的依据，由于不存在可以被人目见的意识生灭和精神活动，从而推出人死永灭论。这种论述自然属于唯心主义的观点反映，因为这里的论述中，恰恰强调的是意识生灭和精神活动在人死之后成为第一要素、最重要判断依据，而物质或/和物质身体却成了第二要素、次要因素。这里对第一性的确认，与唯心主义对第一性的确认具有可比性，难道不是吗？如果对照唯心主义观点中，意识第一性的确认上看，这样的论证方式自然是唯心主义观点。当然由于唯心主义中又存在造物论和神意志论观点，这就不符合了。这里的说辞仅仅强调意识第一性的问题，并不强调造物论和神意志论观点。如果一贯坚持唯物主义观点，即物质第一性而意识第二性，这样的论述方式就不存在了。

唯物主义观点的论述多半见于书面之上。比如，中国的范缜、王充之类就是。当然，使用唯物主义某些观点的论述并非就是唯物主义的论述，只是由于他们论述人死永灭论时，使用和流露出某些唯物主义的观点，我才这样说。因为若真正按照唯物主义的具体理论是无法论证出人死永灭论必然正确，相反，只能也只能论证出人死续存论是正确的。更何况那些论证人死永灭论必然正确的论述方式，几乎都是采用身心同一论的论证方式，而不是采用身心依存论，或物质第一性而意识第二性的论证方式，如此的论证方式自然不是唯物主义的论证方式。因为身心同一论既非唯物主义，也非唯心主义，它是物质与精神同时存在的观点——即不区分物质和意识谁第一、谁第二，与唯物主义和唯心主义对物质和意识第一、第二的认识自然大大不一样！这样的论证方式岂能说是唯物主义的论证方式？如果严格按照唯物主义的观点进行论证，他的论述方式只能也只能是以人死之后是否具有物质或/和物质身体，然后通过证明人死之后确实没有物质或/和物质身体存在，再依据物质与精神依存关系分析，精神没有依存的条件，以此推断出人死永灭论——这样的论证方式才是严格遵照物质第一而意识第二的观点进行的。实际上，从古到今，似乎就没有一位唯物主义者使用这种论证方式。而且依据这种论证方式，只能也只能论证出人死续存论是正确的，此理然否？

许多人都不知道人死永灭论的论证也存在唯物、唯心两种情况，这是因为人们沉浸在唯物论必然支持人死永灭论，而唯心论必然支持人死续存论，却并没有认真反思过。相信人们以后应该比较清楚了。

1.5.3.4 人死续存论的论证

本人依据唯物辩证法思想体系论证人死续存论是正确的思想过程中，没有掺杂丝毫的唯心主义观点。在论述过程中，没有强调人死续存是以意识第一性而物质第二性出现的结果，也没有强调人死续存是神的意志或者某种意志作用而出现的结果，更加没有因为人死续存而体现出意识/意志能够创造出万物的思想。

这样的论证方式，是严格按照唯物辩证法思想体系进行的，没有丝毫的越轨行为。如果在论证过程中，出现了丝毫背离唯物辩证法思想体系的言语，请你指出来，只要你的建议确实符合唯物辩证法思想体系而我也确实背离了它，本人当接受你的建议而做更改！只除了一点，我不会进行修改，那就是从前的唯物辩证法思想体系只在物质领域使用，而本人却将之运用于精神世界，如果你的建议是“不能将唯物辩证法思想体系运用于精神世界，更加不能用唯物辩证法思想体系去证明人死续存论”，那这种建议就不要向我反馈了！另外，本人在书中提出一些观点，如，存在精神实体的观点，存在、客观和事物的定义修改问题等等，这些观点可能一时不会被从前的唯物主义者认可。如果你以此来向我建议，完全否定本人的说法，我也可能不会做质的修改。因为学术存在不同分歧是正常的，何况本人志在探讨，不在于定性。当然，只要你对我提出的某些观点进行正确批评，我还是很乐意接受的！

人死续存是人在发展变化中自然出现的结果，并非是神的意志作用而出现的结果。人死续存并不能够体现出意识/精神第一性，并不能体现出意识/精神可以创造物质世界。在西方宗教/思想中，只有上帝才有这样的能力，而普通百姓在续存之后，最好的成就也只能作为上帝的奴仆，甚至是被上帝/冥王打入地狱去受罪。这就表明，西方宗教/思想也不能够仅仅通过人死续存而体现出意识/精神第一性。换而言之，就算唯心主义所说的意识/意志第一性，意识/意志可以创造出物质世界，也仅仅是上帝的专有职能，而并非广义上的意识/意志第一性——西方宗教/思想中上帝是少数，甚至是唯一的，而百姓则多如恒河沙数。西方宗教中，普通百姓在死亡之后也无法体现出意识/精神第一性，他们不能如同上帝一样可以创造万物。这样看来，与其说意识/意志第一性，意识/意志可以创造物质世界的说法是唯心主义，不如说它是神意志论更加准确些，也更加符合唯心主义的具体含义。正因为唯心主义的本义是神意志论，故此本书多次用神意志论指代唯心主义。

本人建议，哲学界应当废除唯心主义这个词语/说法，而以神意志论指代唯心主义这个词语。因为唯心主义这个词语不能真正的、准确的、客观的、全面的表达出它这个词语本身所包含的意义——意识第一性、意识能产生出物质的思想。或者在今后提到这个词语时，至少要指明唯心主义中的意识第一性仅仅是指西方宗教中上帝的意识/意志，而不是所有生灵的意识意志。否则就将发生逻辑、立论、概念和实践的谬误！

不论是古代的人死续存论者，还是现在的人死续存论者，他们在进行论证人死续存论是正确的观点中，几乎都没有体现出神意志论思想，即不是由神的意志作用而使得人死续存出现。在西方由于受神意志论思想影响，他们在论证人死续存过程中，会抹不去神意志论思想的阴影，从而体现出将意志的作用夸大的动向，表现为意识或意志第一性的趋势。此种论证往往需要虚构一些“事实”，主观捏造一些发展历程，然后再进行论证。这种论述方式自然有唯心主义的嫌疑，比如贝克莱、黑格尔、尼采等人思想即是明证。贝克莱捏造和借用物理中的“以太”，以此论述人死续存论；黑格尔捏造说，精神的发生发展经历灵魂、意识和自我规定着的精神三大阶段，以及每一阶段又有三个发展阶段，以此论述人死续存论；叔本华和尼采则采用类同神意志论思想，以意志可以派生出身体的观点，论述人死续存论。西方人的论证方式，往往不是建立在对事物发展变化规律的确认基础上，而是以主观的虚构、捏造和幻想进行论述，这除了说明他们的主观色彩很浓厚外，很难说明他们的论述是成功的。他们的论述起点非常低级，根本不值得提倡！

与之相反，中国古代的人死续存论者，他们在论述人死续存论时，往往以客观事物发展变化之理来论证人死续存论，这是明智而正确的论证方法。这种方法应该得到肯定和提倡，至少比西方人的论证方式高明多了！比如，《淮南子》、牟子、罗含、龙树、慧远、宗炳、颜延之、曹思文、萧琛、沈约、杜弼、储泳等等，他们论述过程，均是依照事物发展变化之理进行的论证。这些人的论证方式具有辩证唯物主义的某些性质，即依据事物发展之理，不掺杂主观幻想、不虚构、不捏造，具有肯定物质不灭，精神与物质对立而统一的思想颗粒，具有肯定现象可再现的立论基调。虽然他们都没能形成清晰的理念，但是对我运用辩证唯物主义思想体系论证人死续存论的可能性、必然性有很大启发作用。由于现代东西方文化的广泛交流，目前的一些中国人开始效仿西方人的论证方式，也开始提出各种假说，虚构和捏造某些“事实”，并以此论证人死续存论。比如林清泉的著述就与西方人的论述方式有相似点。当然，从古代到现代，中国到底没有让神意志论或意志论占据意识形态领域的上风和主流，因此，林清泉的论述避免了西方人神意志论或意志论的魔影束缚罢了。

在人死续存论论述中，也能体现出唯物、唯心两种方式。出现唯心的论证方式主要是西方人提供的，在东方人中几乎没有。也正因为如此，本书论述人死续存论时，对西方人的观点不做过多介绍，因为那些观点和论述方式与本人的观点和论述方式存在尖锐矛盾，且与我运用唯物辩证法思想体系论证相距甚远。而中国古人的论述具有唯物主义的基本态度，因此，在本章中只对中国古人的观点做了比较详细的分析。如果没有西方人的论证历程，人死续存论的论述只会存在一种论证方式，即辩证唯物主义或类似唯物辩证法思想观点的论述方式。

最后申明一点，本人并没有认真学习过唯物辩证法思想体系，也几乎不看马列主义书籍，更加不看西方哲人的著作，因此，出现论述错误可能难免。如果确实出现错误，只要有人指出来，我自当更改。出现错误，谁人没有改正的权利？

第六章反思

1.6.1 观点澄清

1.6.1.1 基本观点

在世间对人死之后的基本看法有两种：1、人死永灭；2、人死续存。这两种看法要区分的对待，本书对它们的解释也是区分的对待。本书所提到的人死永灭是指精神和物质合成的共同体永远不起作用，特别是精神永远不起作用；人死续存并不等同于人死存在有灵魂——永恒不变的灵魂存在，而是指人死之后会继续存在，仍然存在一个变化的暂时相对稳定的具有精神和物质特性的共同体。

本文所说的人死续存，真实不虚、有文有义的表达应是这样的：

在客观世界中，存在与人一样，要受到客观规律支配的其他形质的生命形态，并且人的存在既是这种形质生命形态在一定条件下形成的一种存在形式，在人死之后，这种形质的生命又会再延续，承接曾前有过的行为所形成的矛盾，并因为这一矛盾的存在和继续，在条件的集合促使下而产生新的生命形态和结果，如是不断的向前发展。在这种生命形态转变当中，辨证运动规律始终贯穿其中，始终处于普遍联系和相互作用之中，始终遵循产生、发展和消亡的历史过程，始终遵循矛盾对立统一规律，始终遵循质量互变规律，始终遵循否定之否定规律。本书的人死续存可以按照这样的观点进行理解。

这个观点与西方宗教和民间思想自然不一样，因为西方宗教和民间思想往往对生命体在生命形式转变中，不承认“辨证运动规律始终贯穿其中，始终处于普遍联系和相互作用之中，始终遵循产生、发展和消亡的历史过程，始终遵循矛盾对立统一规律，始终遵循质量互变规律，始终遵循否定之否定规律。”这些思想，而佛教等东方宗教和民间思想却往往认可这些思想，只是认识深浅存在差异罢了！

1.6.1.2 灵魂的认识

关于灵魂的认识，由来以久，可以毫不夸张的说，世界上凡是存在的民族都有关于灵魂的说法。这是一个很有趣、很有探讨价值的问题，为什么世界上所有的远古民族都有关于灵魂的说法？这难道仅仅只是偶然的巧合？这难道仅仅归结为原始人的愚昧、虚幻颠倒的世界观、人生观就可以解决了吗？如果这样来解释，岂非如同儿戏？为什么没有一个远古民族否认灵魂的说法？我们知道，如果要我们相信某种事实是存在的，就需要得到事实的客观确认，否则没有人会相信，包括原始民族。为什么呢？原始人再愚昧，总是赛过弱智人，我们拿弱智人来作实验，难道他们对于没有见过、感觉到的事物也会编造出来欺骗和麻醉自己吗？

更何况我们都认可古代民族所取得的辉煌成就，那些惊人成就有许多就是如今的科技也是无法实现的，为何我们的哲学家对于古代人的认识出现极大的差异，甚至是相反的认识呢？一方面我们肯定古人聪明智慧，惊叹他们的成就，另一方面却又指责古人，认为其智慧低下、愚昧无知——仅仅因为他们确信灵魂和鬼神的存在？！这是多么可笑的事情！这样相互矛盾的说法究竟让我们相信谁的观点对呢？如果鬼神的存在是客观存在的，那么我们是否犯下极为严重的错误？我们指责古人智慧低下、愚昧无知，可我们的生产力水平未必果真比他们高明，从间接的角度讲，古人的智慧并不比我们差，甚至在某些方面远远超过我们，对于鬼神的存在与否，难道当时的人们就不怀疑？为何鬼神信仰却成为普遍信仰？实际上，对于鬼神存在的确认甚至是对自然界高度的肯定与具体实践所得出的结论，而并非是出于主观信仰和智慧低下的表现。

1.6.1.2.1 原始民族灵魂观简介

世界上，无论哪个原始民族都有关于灵魂的认识。华夏民族有三魂之说；澳大利亚中部的各个原始民族都认为人有许多灵魂；北美的原始民族希达查人、达科人、英属的哥伦比亚人等民族说人的灵魂有四个合成；俄国的亚库梯人、中国的彝族、瑶族、赫哲族、阿昌族等都认为人有三个灵魂。其余希腊、欧洲各民族等等都有关于灵魂存在的说法。

我们学过历史的人都知道苏格拉底、泰勒士、毕达哥拉斯、柏拉图等等西方思想家，他们都有关于灵魂的确认和认识（关于这些哲学家的灵魂观在我上学时期并不知道，因为教科书没有提到，只是我后来在工作中闲暇看书时才知道），至于印度的婆罗门教、印度教、佛教轮回之说更加明确。而中国二十四史有关灵魂的说法比比皆是（这一点很多人都不知道，包括几年前的我）。这些关于灵魂的确认，难道都仅仅是愚昧、虚幻、颠倒的认识？