法华义疏05

胡吉藏撰

　　　　法华义疏卷第五

　　　　胡吉藏撰

【譬喻品第三】

　　所以有此品来者，斯经文虽七轴，宗归平等大慧，但入此大慧有种种门，或从法说门入，或从譬说门入，或从亦法亦譬门入。若因此三门悟入大慧则三种是门。若因此三门不得悟入则三种非门。故涅槃经云：或有服甘露寿命得长存，或有服甘露伤命而早夭，无碍智甘露所谓大乘典，如是大乘典亦名杂毒药，但上根之人闻法说已解无待譬喻。故涅槃经云：乃为利根人说大乘九部经略于譬喻，即其事也。中根之徒未能忘言领法故闻法说不解，而能虚心待譬故为说譬喻。又随风俗演教不同，震旦言多约法天竺语多引譬类，昔张骞寻河源至大月氏国，见天竺使来而问之曰：彼土风俗其事云何？使答曰彼国斗则乘象言多引譬类，佛出天竺随彼风俗故立譬喻也。问譬与喻何异耶？答经论之中或称为譬或称为喻，故知譬喻是眼目异名，亦得有异义者譬者类也喻者晓也。假借近事以况远理晓诸未悟谓之譬喻。注经云譬以标事言心喻以言心及事也。但经论之内有四句不同：一假近喻远如此经云，大富长者即是如来。二假远喻近如涅槃经云，譬如涅槃非有非无罪亦如是非有非无。三以近喻近如中论云，国无鋀石譬之如金。四者以远喻远如大品明，云何如实际谓如法性以法性喻实际也。问第二周譬喻说既名譬喻品，初周就法说应名法说品，初周既别题方便品今复受何名耶？答通而为论互现皆得，但上就别以题名今据通以标目，所言别者，法说语通方便名别故从别为称。今言譬喻其语则通故从通为目，斯则法喻双举通别互题也。问大经云喻有八种今是明何譬耶？答若前品是法今譬上法者则先法后譬谓后喻也。若就此品而言未有法说前明于譬是前喻也。又今火宅喻是遍喻也。八种喻中可含三也。但法譬二名其义不定，人多谓譬但为事法定是理，此实不然。大经云譬如涅槃则涅槃为譬喻如金刚则金刚为譬，故知法譬之名义无定也。以不定故可得法以为譬譬以为法，以譬为法则法非定法，以法为譬则譬非定譬，当知非法非譬强名法譬。故因此法譬为令众生了悟正道非法非譬，故上文言是法不可示言辞相寂灭，寄言题品令悟无言故云譬喻品也。立品名应从尔时舍利弗白佛言我今无复疑悔文安之。而卷初身子领解如来述成及与授记此之三章未是譬喻，而忽在此立品名者，有人言上根人领解望下立信解品应别立品名，但文少不足别题故寄譬喻品初说也。今明身子要由解前法说方能请后譬喻，故后譬由前领法所以立譬喻品在领解之初也。尔时舍利弗下此是法说中第二大段上根人领解，所以得领解者以教是缘教故言教称缘，缘是教缘故言缘称教教称缘故应病授药，缘称教故如法服行，是故上根即便领悟也。问何故众经得道不阵领悟此教受解而自叙耶？答为是义故众教不同，若须一类何名多部。又法华之前大小分流，法华之后三一已会。此经既是大小交际反三之始归一之初，以义难明故，须述解。又小乘之人而信大法，虽言已解容有僻谬，今欲自陈请佛印定故须述解也。又自陈领解即是重敷一乘，使守迷之徒因此得晓。又若上根人不序领悟则中下之流便谓无人得解教便虚设则望崖而退，为欲诲引迷情故须述解也。又佛上自说则是大人化小人，今身子陈悟则是小人化小人。又上父化于子今是子化子，以义兼二化故取信不难。又是大人禀大教而悟大，小人禀小教而悟小，此皆称其理分不足述解。今忽小人悟大盖是教所希闻故须述解，若不述解容言小人终不悟大，无得佛理则还同昔经，则今教空设也。又自述领解击彼迷徒令守隅之人专情自策，伊既已解我何犹迷？为是因缘故须自述也。又上品末佛示弘经之方劝上根人秉解传化，今既述解则从佛前命也。就文为二：初长行次偈颂。长行又两：初经家序其喜敬，次发言自述领解。前有二句：一者内心欢喜，二者外形致敬。内心欢喜者，欢喜从信解而发故示于喜貌以表信解，身子欢喜凡有二义：一有所除故喜，二有所得故喜。有所除故喜有二义：一者昔旧疑悔除，二今新疑悔除。此二忧除是故欢喜。有所得故喜亦有二义：一者闻上法说得未曾有解故喜，二者闻上总记豫欣得记是故欢喜。此二是喜中之极故称踊跃，注经云：疑虑外除喜心内发不觉舞蹈，是故踊跃也。问成实论云：无忧无喜罗汉功德。今经何故云罗汉欢喜耶？答有人言：罗汉实无喜为欲引物是故示喜。有人言本就六心判声闻缘觉，罗汉由是外凡岂无忧喜？此据理释也。若就教释此即无也。成论云：忧喜要从想分别生。罗汉断正使尽无复执惑岂有忧喜耶？而经言有者，此义说庆悦之心为喜，例如义说无漏观智为任放乐也。今明小乘内说罗汉无忧喜，就大乘论之则有喜也。例如凡夫五欲不能动迦叶菩萨音乐则不能自安也。即起合掌第二外形致敬，将欲自陈领解仰瞻如来请为印定，是故避席表其敬诚也。又上即是意业欢喜，今谓身业致敬也。瞻仰尊颜者，以仰瞻尊颜思候可言之时也。而白佛言下第二发言自叙领解，候得其机乃敢发言也。又上是身心喜敬，今则口述领解也。就文为三：初标喜，二释喜，三结喜。标中二句一标得喜之由，二正明得喜。闻此法音者即方便品同归一音，谓得解之由也。心怀踊跃第二正明喜也。既闻所未闻故称得未曾有也。所者何下第二释喜，以喜义未彰故宜释所以。就文为二：初序昔迷故致忧，二明今解故喜。初文复开为二：一序昔悔，二明昔疑。以失大故悔取小故疑，疑悔既生则内心不悦，故须明此二也。然取小既疑失大亦尔，失大既悔亦悔取小，此义互通也。我昔从佛闻如是法者，总叙昔日闻法也。见诸菩萨授记作佛者，别明所闻事也。又向序闻法此叙见人，一会之中备有人法故具陈也。然见诸菩萨受记作佛可通大小，大乘中论波若已上竟法华之前皆明授菩萨记，然三藏中亦有此说，释论云中本末阿含经，记弥勒作佛，明土净人华神德无量，身子见此便起悔心也。而我等不预斯事甚自感伤者哀伤己等不预胜流也。失于如来无量知见者既失偶于同朋，又丧果于无量何苦如之所以伤叹也。世尊我常独处下第二明旧疑即谓佛赐偏也。失于大果由佛授小故妄咎于佛，我常独处山林树下者前明在会见闻之时，此叙独处思惟之日也。每作是念下正出所疑也。同入法性者，法性即是实相，三乘得道莫不由之。中论观法品云：得实相者有三种谓三乘人。大经云观中道者有三种皆是其事，故言同入法性也。问身子何处闻法性而悟耶？答身子入法性有三时：一者初遇頞鞞即闻空法，故云息心达本源故名为沙门，本源者即法性也。以闻此言得法眼净所以入也。二者身子得初果已后闻佛与长爪论义责不忍之见堕粗细两负明诸法空，身子闻于此言便成罗汉，又是同入法性也。三者从得罗汉已后历闻大品及方等众经皆明三乘同入法性，故始末言之凡有三时同闻法性。云何如来以小乘法而见济度者同入法性明所证是同，以小乘法而见济度明所得为异？实由见法性有浅深，而谓佛授有大小不自省过，而疑佛赐偏也。是我等咎非世尊也下第二明昔疑悔既除今得解欢喜也。就文为两：初标章门，次释章门。向不审思妄咎于佛，今三复寻究失在于我，故云是我等咎非世尊也。所以者何下释章门也凡有二句：初明不待说大故失于大，次明自取于小是故证小，此二并是自失非佛过也。若我等待说所因者，待谓当待之待，所因者谓学地六度等诸行，六度等诸行并是成极果之因故谓诸行为所因也。若我当待斯说者如来必用大乘以济我苦海而勉累缚，故云若待说所因则成三菩提必以大乘而得度脱也。问何以知然耶？答上文云诸人今当知合掌一心待待后佛起定说法也。又经云待处待时待人必是后时事也。然我等不解方便随宜所说下此第二明自取于小，明由我不解故自取小，则咎在己过非佛。问方便随宜此有何异？答方便者显法非真实，随宜者随前人机宜，人法不同是以两出也。又方便与随宜二事各别，方便者阶渐为义如七方便之流，谓教有大小而匠者说法自有阶渐，说小应先明大宜后为化宜尔即名随宜，我若解者便应弃先之小待后之大。由我不知便谓小为理极故信受取证，失大之过所以在己也。问五人是初闻佛法身子何得称初闻耶？答此言初闻者不云身子在众人之初。但身子本学外道初从頞鞞始闻佛道即证初果鬓发堕落便成沙门。问成论云取衣时有烦恼取衣已无烦恼，身子大利根人何故不即成罗汉而证初果耶？答婆沙云波罗蜜声闻必前证初果后成罗汉，法如是故。有人言身子博学多闻于世俗智慧胜于入道智慧劣，故不及取衣时有烦恼取衣已无烦恼人也。我从昔来下第三结欢喜也。将结喜故重牒昔忧也。我从昔来终日竟夜并牒上二处文也。牒前在会腾后独思，明无时不尔故云我从昔来也。于日则终于夜又竟每自克责岂有悦时也。而今从佛闻所未闻者此正明今喜也。问但应明喜何故前辨忧也？答身子喜从忧除故喜生，昔既疑悔所以生忧，今疑悔除故欢喜也。又据益物言者前序迷忧示我同物，今悟故喜引物同我。又此二事并为引物，身子于声闻中最为第一，取小失大既生疑悔，诸余罗汉道劣身子宁得保小不欣大耶？问疑悔通今昔不？答疑通今昔悔但据昔，昔失大故悔今明不失大则无悔也。疑通今昔者昔以教理相疑，理既唯一教不应三，今疑者今昔两教相疑也。昔教说三今何由辨一，如三请中说也。身意泰然快得安稳者忧悔塞心所以不泰疑摇其虑故不安稳也。此文具含二喜：一旧疑悔除故喜，二今疑悔除故喜也。真是佛子者明佛子有二门：一者小乘有五佛子谓四果及缘觉，二者大小合明五佛子谓四果及法身菩萨。今云真是佛子者对小乘五种佛子并非真子，今悟解一乘堪绍继佛种始为真佛子，胜鬘经别有真子章如彼释也。从佛口生者上对小乘之伪总明今大乘为真子，此下别约三慧以释真子也。从佛教生闻慧解故云从佛口生，从法化生者从理法生思慧解也。得佛法分者生修慧解也。故毗昙云闻慧一向从教生修慧一向理生，思慧或时从理或时从教，依今文思修二慧并从理生也。智度论云外书明婆罗门从梵天口生于四姓众生中最胜，今随俗叹从佛口生，佛是真梵天从佛口生为最胜也。从法化生者亦是借譬叹也。如诸天等从父母膝上忽然化生，于四生内为最胜，今从极法而化生乃是胜也。得佛法分者此亦简叹也。入佛法有二人：一贪名利谓取财分，二悟解佛法名取法分。今对昔者取小乘分不名取于佛法，若取大乘名取佛法。如下文云，不失如来知见宝藏之分即其事也。第二偈颂颂上标释结即为三也。颂标喜为二：初一行半正颂欢喜，次一行称叹于佛。就初有三：初一句颂得喜所由，次半行正颂欢喜也。疑网皆已除下释欢喜意也。喜有二事：一疑除故喜，二有所得故喜也。不失于大乘者解昔所得即是大乘，昔说大因为小果名于一说三，今悟小果即是大因故不失于大乘也。又前一句明疑网除，此半行明悔息，疑悔已除故欢喜也。佛音甚希有下第二称叹于佛以解由佛得故叹佛也。上半叹佛能除三界内众生忧恼，我以得漏尽者自序身子无复三界烦惑所恼，但有失大之忧取小之恼，今闻佛教亦得除也。又上半叹昔教有能除之功，下半行辨今教有遣惑之用也。我处于山谷下第二颂上释欢喜义也。从此章去序身子三时忧除故喜，一者序得道后疑悔除故喜。二者序是初得道时执见除故喜。三颂从今闻法华教疑除故喜。此三收摄始终一教意尽矣。前二即是昔旧疑悔从初得道竟法华之前也。次新疑从闻法华始生也。问此三颂何处耶？答旧经师一向望长行以释偈都失偈意也。今明偈颂者意乃大同，但偈望长行多是转势说法也。欲颂前者初一颂上疑悔文也。次一颂上初闻佛法遇便信受文也。第三颂上而今从佛闻所未闻未曾有法以去文也。就初文为三：第一颂上失大故悔，第二颂悔后生疑为失大乘为不失大，第三明疑悔除。初又二：第一明独处思惟生悔，第二明在会见闻故生悔，与上长行翻者亦是转势说法，欲明闻不止乎一会思不止乎一时，是以互其前后以表之也。我处于山谷下半行颂悔处也。若坐若经行下半行颂悔时也。呜呼深自责正出悔辞即是悔体，呜呼深自责者总标自伤自叹之辞，自作自误故云自欺也。我等亦佛子下别出自伤之事也。同入无漏法者颂长行同入法性之言也。无漏者法性无为无漏也。又长行明法性举其境今明无漏，举其智，非智则不境非境则不智，以互共相成故前后两说也。不能于未来下上明其现同今伤其当果异，此半行明失化他果也。金色三十二下此二行明失自德果也。又上是口密德今是身意两密德。两偈为异者初偈举佛小乘生法二身次偈举佛大乘生法二身，何以知然？智度论云小乘中生身不说八十种好，法身中不说十八不共法，今以小大为类明身子俱失也。又初举三十二相为外十力为内，略叹佛内外二德，次偈举八十种好为外十八不共法为内，广叹内外德也。以广略为类故二偈不同也。同共一法中而不得此事者或言同一佛法中或言同一法性中，故言同共一法中也。所以举同者明悔之甚也。若所行有异所得殊者则不悔也。良以所入是同所得为异是故悔耳。此颂长行中失于如来无量知见也。问长行明见诸菩萨受记作佛是故生悔，此明事中生悔也。次明同入法性云何如来以小乘法而见济度，此明于理生疑。今偈颂明同入法性而失佛果德，此据理中生悔，何故尔耶？答理事俱得生于疑悔，但偈长行互现文耳。我独经行时下此颂长行中在会见闻故悔接前偈来者上明失于德果，今明失名闻果，前辨三密故是德果，今云名闻满十方谓名闻果。又前辨失上弘之德故云不能于未来演说无上道，今辨失下利之能故云广饶益众生，是故异也。问既言我独经行时云何复言见佛在大众？答有人言此举上之独行就下之在会总明两处失诸胜德耳。有人言身子不在佛会但遥见佛在会故自伤耳。自惟失此利我为自欺诳者从呜呼深自责云何而自欺标自伤章门也。我等亦佛子下释自伤章门也。今半行结自伤也。我常于日夜下自上已来皆颂昔悔，此二行偈第二颂于悔后生疑，两偈为二：初偈独处生疑，次偈在会生疑。上悔有独处之与在会二时，今疑亦然。又独处生疑疑丧果德，在会生疑疑失因行，疑事虽多不出斯二也。问身子既见理同而教异为是已知同归故名同，为未知同归故名同？答摇法师注云：已见同归之理，但以理疑教以教疑理互推所以生疑，顺理而推教不应三，就教而言理不应一，故回惶理教之间，众师并同此说，今谓不然。若身子利根悬知理教同异者亦应悬鉴理教权实知理为实识教是权，权实何故难知同异而言易识。又问既已知理一教三者未说法华执根已动，略说之言更动何执耶？又若已知理一教三者下何故云初闻佛所说心中大惊疑。若尔唯有旧惊更无新怖，摇公云初闻佛所说心中大惊疑者初闻三请前说定知理一以教惑理此疑即断更后惊疑，佛昔何故违理说三，由有以理惑教之疑从正说文去第二疑即断难，曰是亦不然。三请之文始是执动疑生实未断也。又新疑之文总明三一相违今昔鉾楯，亦不偏主以理惑教也。今所释者盖是知法性空理同耳。非知一乘理同也。大品及此文自分明，以体法性同故三乘果异，是故以理惑教以教惑理，自教而观应是永失自理而观应由不失，故怅怏迟回意由未决故云为失为不失。第二偈见佛赞扬菩萨由有窥窬之望，未知为永住声闻亦成菩萨，故言以是于日夜筹量如此事也。今闻佛音声下自上已来都是序二疑二悔故忧，此一行偈闻今教疑悔得除故信解，上半领开方便门下半领显真实义，以领此二义故疑悔便息也。无漏难思议令众至道场者三乘无漏就教而言各住三果，考而论之并归成佛也。说三至三可是思议，今说三乘无漏乃令同归道场故不可思议也。我本著邪见为诸梵志师者第二颂初得道时执心除故喜。问何故不先颂初得道执见除耶？答得道以后见闻胜事，疑失佛果所以生忧今知不失，是故欢喜，所以先颂也。初得道未有失果之忧则无今日之喜，故不前颂。但后之疑悔由初保执，故举执情释上疑悔所由也。就文为三：初序执见，二明悟解，三述解所由。初半行身子自叙，我本著邪见者，身子本仕外道删阇夜为弟子也。为诸梵志师者，删阇夜去世以二百五十人门徒付嘱身子，为诸梵志师也。世尊知我心此下半行序佛授其小法也。智度论云：頞鞞初将入王舍城乞食时，佛语之云：汝今日若见非常之人勿广说法，即是世尊知其心也。拔邪说涅槃者，頞鞞说偈云：诸法因缘生是法缘及尽我师大圣主是义如是说，此偈明三谛，诸法因缘生谓苦谛，是法缘谓集谛，及尽谓灭谛，虽有三谛正为明灭谛涅槃，故云拔邪说涅槃也。我悉除邪见下此一行陈昔悟小乘也。上半明身子断邪见得初果时，下半明身子闻长爪论义得罗汉时，故邪中有二时，正中亦二时也。而今乃自觉非是实灭度者，上来序执迷，今陈得悟也。若得作佛时下前半行领识迷，即领开方便门。今领显真实义，既知昔灭之未极即知当极之有在，故言是时乃可谓永尽灭无余也。佛于大众中者第三一行称叹佛，即序得悟之由也。初闻佛所说下第三颂新疑除故喜，前二并是昔旧疑悔除故喜。就文有三：初一偈述新疑，第二明疑除，第三身子自悔过。初闻佛所说者谓初闻略开三显一动执生疑所说也。心中大惊疑者于开宗之始执动生疑也。将非魔作佛者心既生疑，尔时意中密谓佛是魔，所以然者，魔之为性有而言无无而言有一而言三三而言一，故似魔之妄谈也。恼乱我心耶者上半是教乱下半是明形乱也。问新疑与旧疑何异？答旧疑但就正生疑，新疑邪正合生疑。旧疑就正生疑者，昔理教俱是佛法，而用理教互相疑故是正中生疑也。今邪正合生疑者，身子谓昔教是佛说今教魔说，故名邪正合生疑，断昔疑故即识大乘为实小乘为权，断今疑故即知一乘是正说非是邪说，故前章简一乘是实而非权故异于小乘，此章简一乘是正说而非邪说，以除此二疑即一切疑断一乘义圆也。佛以种种缘者第二明疑除。就文为二：初四偈正辨疑除，次一偈结于邪正，四偈为三：初一行领长行自开宗说，次两行领长行引证门说，后一行领上顺同门说，初半偈正领佛说教，下半辨于疑除也。其心安如海者，夫虚危假诳必心神睒烁，而今安定惔静，即知非魔，安者如山之安如海之旷，心神既同山海，则知非魔故疑断也。身子闻初自开宗说便以领悟，次两偈引证如文也。如今者世尊下第三领顺同门。问但应言释迦亦开三显一，何故乃举初生出家得道说法耶？答所以远言此四事者，寻迹由来自古至今始终皆是一佛，故知非魔惑乱也。又身子非但悟解三乘方便一乘真实，亦知从初生说法皆是方便，所以然者，道理唯一而方便说三。亦道理无生而方便说生，出家得道义亦类然也。问未说寿量，云何以领真应耶？答据迹而言，身子利根闻一知二，既解教之权实即领身之真应，若就本择者，身子既是大权助佛扬化，前以广领教之权实，令时众舍三悟一，今略开身之真应，亦令时众不执迹迷本也。世尊说实道下第二结于邪正，所以结正者，为令时众识一乘是佛说非魔说也。上半明佛有实魔无实，即判有无也。下半结于是非也。我堕疑网故者，第三此半偈身子引过归已自悔责也。闻佛柔软音，此第三颂长行结欢喜也。就文为三：初三句叹佛，次三句明欢喜，后一偈明自庆。三句叹佛者，初两句叹能宣之声，后一句明所说之法。三句明欢喜者：初一句正明欢喜，次两句举得离以释欢喜，后一偈明自庆者，初两句明作佛谓生物之福，后两句明说法生物之慧也。尔时佛告舍利弗下第三大段明如来述成，述成其领解不谬也。又将欲为其授记，恐时众疑云，若行大因可得大果身子既修小行遂得作佛将非因小而果大，欲断此疑故述其往行明修因既积便得大果无所疑也。又身子本是小学今遂悟大者，此亦可疑，所以然者，诸大乘经皆令怖畏二乘之人遂得授记作佛者，堕于二乘地何所畏耶？是故释云：身子久修佛慧故得悟解耳。若实证小乘则难悟大道。故释论云：罗汉生净土根钝于佛道迂回稽留，不如直往菩萨，故诸大乘经令怖畏二乘也。就文为二：初明于大众中宣说者，昔教权诱事等私言，今开密藏义如公灼，是以告众。又授记有四种，今将欲现前授记使自他俱知故告大众也。又身子昔行大乘因现在悟大未来成佛，亦令大众现在修因未来作佛故告众也。我昔曾于二万亿佛所者第二述其往因也。就文明身子始终凡有三时：一过去学大乘时，二中途取小时，三今还为说大乘时。明过去学大乘时者，明于二万亿佛所修学大也。汝亦长夜随我受学者，上明教被缘，今明缘受教，世间有一夕之眠称为短夜，则有一日之觉称为短日，亦有无明昏寝称为长夜，朗然大悟称为长日，我以方便引导汝故生我法中者，前明于二万亿佛所而教化之。今释身子得就释迦佛法受学之义也。舍利弗下上明身子本学大时，今第二辨中途弃大取小时，初句明弃大，而便自谓下辨取小。智度论云：身子由施眼故不能度布施河，故弃大取小也。我今还欲下此第三明今为说大时，初忆念本愿谓菩提心，所行道故谓菩萨行，欲令声闻续菩提心还修菩萨行故说法华也。法华称教菩萨法者，令声闻人发大心修大行也。问说法华通为五乘，何故言偏教声闻耶？答三周说法正为声闻傍及四乘。故智度论云：法华经是秘密教，明阿罗汉授记作佛，所以然者，声闻人不知一有三无三权一实，今正对之故偏为也。汝于未来世下第四大段为身子授记。问何因缘故为声闻授记？答略明六义：一者证其所述信解是实，解若不实则不得记，由解实故得记也。故下文云我今无复疑悔亲于佛前得三菩提记。二者受记之言即是重明会三归一，以声闻作佛得知佛乘是实，佛乘既实则声闻为权。三者用此引物，明有信心故便得受记者，欲得受记宜生信心。四者欲令身子欣果行因。五者下文天龙八部乃至中下根人皆藉得记之言以为成信旨归，故与受记。六者发物往生净土之志，既于净土成佛并愿随从往生也。问身子引何人生净土耶？答身子是七众依止八部大师，师既于净土作佛，眷属悉愿往生，但身子引物凡有三时，初从外道引入佛法，二从小乘引入大乘，三从秽土引令趣净土也。问授声闻记与菩萨何异？答法华论云：授声闻记者令声闻得决定心，非谓声闻成就法性故，以如来法身与声闻法身无异故与授记，非即具足修行功德故，菩萨具足功德是故得记，就文为二：初明授上根人记，二明大众欢喜供养称叹。初又二：前长行次偈颂。长行为二：前辨行因后辨得果。行因者谓三世行因也。前长行初明二万亿佛，所谓过去修因也。次云我今还欲令汝忆念本愿下明现在修因也。今文明未来修因也。就文为二：初明修因时节，二正辨修因。涅槃经云：有旃陀罗一发心于此贤劫成佛，而身子云无量劫成佛者，就教则久近适时，约悟无生亦久近随意，以悟无生不见久近相异，亦不见成不成异。故经云：无量劫一念，一念无量劫，无来无积聚而现诸劫事，则知了久近不二亦未曾久近。如大品云：生死道长众生性多，菩萨应如是正忆念，生死边如虚空众生性边亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱者，故久近非久近也。供养若干下第二正明修因，初明供养佛以植福，奉持正法以修慧，具足菩萨总结行成，当得作佛下第二明得果凡有八果：一化主果，二国土果，三教门果，四时节果，五眷属果，六寿命果，七绍继果，八住持果也。号曰华光者，或可从时事以立名，如智论释往生品明三百比丘脱衣上佛举手为相得成佛时名为大相。又千天子见佛土庄严而发净心得记之时名庄严王佛。又释舌相品云：十万亿人见十方菩萨来以华供养而发心得记，故劫名华积，佛号觉华，如此皆因时事以立佛名，身子闻法华经最初领悟故，得佛时名为华光，华即法华，光谓信解，境智合目故号华光也。问三根声闻悉悟法华，应并名华光耶？答身子最初得悟故受华光之名，例同阿若憍陈如最初悟无而生智慧余人后悟别受异名也。问诸经授记何故但授应身记不授法身记？答授应身记即是授法身记，修因既满便证法身，方能以本垂迹，托净秽国土成佛化人，但法身犹如虚空无所不在，引物不便故不授法身记，应身有国土徒众化主教门，引物义便故记之也。国名离垢下第二明国土果也。然土未曾净秽，由众生心净秽故土有净秽耳。身子昔日无凡夫秽心，今悟一乘后离二乘之垢，既离凡圣二垢故得佛之时土名离垢，然心亦不曾垢净，约迷故称垢，约悟故称净，其土平正下，上标土名今出土体。文又二：前总明土体，次别明地处庄严，总明土体中又二：前明土体，次辨人物，离高下故称平，非尖邪故名正，无秽恶名清净，有众宝为严饰也。安稳下明人物也。离刀兵劫故为安稳，离饥饿劫故为丰乐，离疾病劫故为炽盛，琉璃为地者别明地庄严也。有八交道者别明道庄严也。此文从广至狭凡有三句也。初总明土，次别明地，后别明道。华光如来亦以三乘教化下第三明教门果也。以本愿故说三乘者此为释疑。方便品云：诸佛出五浊恶世故说三乘，身子今出于净土，何故亦说三乘？所以释云：彼佛出时虽非恶世以本愿故说三乘法，是则释迦出秽土故说三乘。身子以本愿故说三乘，各有其所以也。问身子何故本愿说三乘？答身子于三乘中得悟一乘，还学释迦故施此化也。问于净土说三化三乘众生不？答可具二义：一者被三缘故说三教，众生往昔曾居秽土，备萦众苦故厌之愿灭厌之愿灭而性不可回，虽生净国称其本性为说三乘，如厌释迦之秽国生弥勒之净土秽心虽改三性不移故弥勒出于净土亦说三乘。二者身子之土虽无三缘，但为菩萨传化余方故说三乘之教也。虽有二义以后义为正，故下但列菩萨无三乘众也。其劫名大宝庄严下第四明时节果，释迦名贤劫，贤者善也。此劫内有千佛善人出世，从化主立名故称贤劫，今从所化菩萨受称故名大宝，不以珠碧为珍，但用贤哲为宝，彼诸菩萨下第五明眷属果，初标菩萨数，若欲行时下叹菩萨德，如是菩萨充满其国者总结菩萨众也。舍利弗华光佛寿下第六寿命果，除为王子未作佛时者，如释迦佛若道俗合论则年八十，若论佛寿但有五十，今亦然也。问何故秽土佛寿短人寿长，净土佛寿长人寿短耶？答佛寿长短无有定相，但秽土感佛业弱故佛寿短，感生死业强故人寿长，净土感佛业强故佛寿长，感生死业弱故人寿短。华光如来过十二小劫下第七明绍继果，此劝悦往生者心也。华光虽没而坚满续兴则佛佛相次，岂可不愿往生耶？号曰华足安行者，宝华承足安祥而行也。其佛国土亦复如是者，虽有异佛兴世而净土不改，亦是悦往生者之心也。是华光佛灭度之后下第八明住持果，大论佛法凡有四时：一佛在世时，二佛虽去世法仪未改谓正法时，三佛去世久道化讹替谓像法时，四转复微末谓末法时。今但举初二摄末属像也。问既是净土何故有小劫起耶？答今但论时节小大，非三灾之小劫。就偈颂为二：初正颂授记，第二释授记意。就初为三：第一总标授记，二释，三结。总标如文，供养无数佛下释授记也。初一行颂上行因，次八行颂得果，得果中初半行颂时节果，一行半颂世界果。二行颂眷属果，一行颂化主果，一行颂寿命果，二行颂住持果，华光佛所为下半行第三总结也。其两足圣尊下第二释授记之意，所以授记者，令其自庆欣果行因也。不颂上教门及绍继二果，偈与长行广略互现，尔时四部众下第二明大众欢喜悟解，问此中四众八部并是凡夫，上中下根为属何摄耶？答望经始终谓上品也。身子初领解既是上根，彼前得悟故亦是上根。问既是上根闻方便品何不即解见今授记方得悟耶？答闻方便品已仿佛玄宗，睹今授记验理必尔。授身子记意在于斯。问凡夫初闻尚能领解，中下罗汉云何未悟？答二乘自谓究竟，其病则重故由未得解，凡夫无有斯疾故初闻即悟，三毒轻重则圣胜于凡，若信一乘难易则凡胜于圣。又此中凡圣多是权行影向，共弘道利人，自陈领悟用引物也。就文为二：初总明大众欢喜供养，次别明诸天供养称叹。初文四句，第一明四众八部列欢喜之人，见舍利弗下第二明欢喜之缘，心大欢喜下第三正明欢喜。凡有二义：一者闻未曾有法心得悟解现生欢喜，二者见身子得记想已亦得预生欢喜，各各脱身下第四供养，信解之生本由佛说，仰感法慧故献财上佛，比丘脱衣上佛者，大品三百比丘脱衣上佛。论云十二年前未制戒故不犯衣戒，今法华时成道四十余年以制衣戒，既闻一乘悟解得正法戒，衣是息世讥嫌戒故舍衣无罪，外国比丘但被袈裟内无别衣，今以衣施佛则是舍三衣中一二也。露身但闻法踊跃，不以此事为羞耳。释提桓因下第二别明诸天供养称叹，前明财供养次辨法供养，衣住虚空中者表心离有也。而自回转者亦不停空表心离空也。既不染空有便解入一乘。又昔协异解于理为背，今信理同则转背成向，内心既转外物亦回。又身既舞踊外物回转，而作是言下第二明法供养，前长行次偈，偈为二：初三行半明闻法欢喜，次三行预欣得记故欢喜。初领方便品，次领身子得记，盖是一周之始终故领此二也。又初是闻法欢喜则籍法为缘，后是见人得记故喜，谓假人为缘，悟道之由唯有人法二缘，二文各四：初文四者，第一偈明昔小为粗，第二偈叹今大为妙，第三偈叹今教为希有，第四半偈正明领解欢喜也。五众之生灭者古经为立阴，释道安云：应云五阴，非是立也。罗什后翻皆云五众，以五法和聚义称五众。又一一阴法各众多故云众也。杂心云积聚是阴义，即是罗什意也。生灭者通目四谛也。苦为所生，集为能生，斯则五阴生也。灭则是五阴灭，道为能灭，故生目苦集，灭据灭道，言约义周巧说之谓也。问何故不言界入生灭？答界入含无为，不得并云生灭也。今复转无上下第二对昔小叹今大也。问何故大品、思益、涅槃、法华皆举昔教叹耶？答众经并是举小对大叹，故知诸大乘经显道无二，不得作五时四宗之释也。问云何举小叹大耶？答昔明五众既是生灭，今明五众则不生不灭，不生故非苦集，不灭故非灭道，故名一实谛即无生灭观也。二乘既是四谛名生灭观。问何以知此经明五众不生不灭？答前文既明昔教说五众是生灭，即知今教明五众不生不灭。故方便品云诸法从本来常自寂灭相。又中论云：为声闻人说十二因缘是生灭，为菩萨说十二因缘不生不灭，故大小二乘有生灭无生灭二观义也。问无量四圣谛亦有生灭，何得言小乘作生灭观也？答菩萨了无量四圣谛亦本来不生不灭，故无明体性本自不有妄想因缘和合而生，既言妄想因缘而生，有集为能生苦为所生，此即是无生灭生灭，虽生灭不生灭也。故与二乘不同。又言五众生灭者，小乘人言五众无常苦空无我，今略举无常故云生灭。又云有观为生空观为灭故云生灭。又二乘未得有余有烦恼生，得有余则烦恼灭，未入无余则身智生，入无余则身智灭。今明烦恼之与身智本自不生，今亦无灭。故智度论第十九复次云：昔说五众是生灭无常，今欲就异门说五众不生不灭非常非无常。问何故闻一乘及受记而言五众生灭耶？答此领开方便门显真实义，昔明五众生灭者此是方便说耳。今明五众不生不灭者乃是真实说耳。以昔见五众是生灭故守小迷大，今知本不生灭则改二执。问诸大乘经亦明五众是生灭，故经云诸行无常是生灭法，何得言五众生灭是小乘耶？答智度论明四悉檀通十二部经八万法藏，言五众生灭者为对治悉檀耳。若第一义悉檀即说五众不生不灭。若悟第一义悉檀则生实观，实观即是妙慧，妙慧即是妙法，妙法即是一乘，是故说五众不生不灭也。大智舍利弗下第二明预欣得记欢喜，亦开为四：初半偈牒舍利弗已得记，第二一偈自陈己当得记，第三半偈述得解相，佛道叵思议领显真实义，方便随宜说解开方便门，次一偈明发愿修行，此四段为两双，初二段已得当得一双，后二段明解行一双也。尔时舍利弗下第二大段正明譬说，亦开为四：从此竟品正明譬说，第二信解品中根人领悟，第三药草喻品如来述成，第四授记品明为其授记，所以有四段者，中根之人闻上法说未解，更转势说法故举譬喻晓之。既闻前法说复禀后譬喻即得信解，故有第二信解品，以所解是实故如来举药草喻述成，领解于前述成于后，心得决了行与佛相应，则当果可期故为授记。初文又二：第一身子请说，第二佛受请为说。就初又三：第一自陈己解，第二腾众未解，第三请佛为说。所以须自陈己解者凡有二义：一者若不自陈己解则为物之意不彰，容谓假他而实自未悟则上授记不成陈解亦谬，故须自述己解。二者欲为他请法，须得彼意，若未有解请容落漠也。问中根之徒自有疑悔，何不自请假他请耶？答既无先悟之能，又非对扬之主，虽复未解待他质疑也。自陈己解有二句，我今无复疑悔者领方便品也。亲于佛前得授记者领上得记文也。举始括终故标此二也。又我今无复疑悔此明惑灭，亲于佛前得记明解生斯二为要所以述也。又无复疑悔正序得解，亲于佛前得记证解是实故得记耳。问直云得记便足，何故云亲于佛前？答授记有二种，一不现前得记由未有解，二亲于佛前得记必有解也。是诸千二百下第二腾众未悟。就文为三：初牒昔二腾今三今昔互相疑，牒昔有二：初牒无学人二执，二明学无学人二执。初标无学人二执者，一离老病死谓离果患也。究竟涅槃者执无余也。学无学人二执者离诸见谓因患尽也。谓得涅槃者执有余也。所以二文不同者，无学人必离果患，若离因患可通学无学人，前列人别故所离亦别，后列人通故所离亦通。问实断九十八使，何故但离诸见耶？答无学之人可具断九十八使，而今举离诸见者学无学人皆断之也。我见为众见之本故偏说之。故大品云：譬如我见摄六十二见，有无见即是断常谓边见也。等者等取余三见也。又等取三见及余钝使也。而今于世尊前下第二腾今也。皆堕疑惑者第三正生疑也。小大互决今昔相征故成疑也。昔明已离两患无复可离得二涅槃无复更得。今云由应更离方复更得，今昔相违故堕疑悔也。善哉世尊下第三正请，所以请者，身子是遂佛转法轮将军，有未解者常为请说。又既已得悟即成菩萨，菩萨以济物为怀，须为物请。又既同是声闻，昔俱禀偏化而自已得解余人未解，愍其同朋故须为请。又方便品末佛劝弘经，今为众请即是受旨。又上授记明身子行因未来得佛，今为众请即是行因也。所言愿说因缘者，因缘谓三一之所以也。有何所以故说三。有何所以故说一。辨此因缘释疑除悔故名为善哉。就佛受请说中复开为三：第一缘起，第二从若国邑至下偈云以是因缘十方谛求名为正说，第三从告舍利弗汝诸人等劝其弘经。此三亦得是子章序正流通也。初缘起中复开为二：第一腾前法，第二许后譬。腾前法者良以后譬还喻前法故也。前说虽多略腾二种要句而示悟之。二要句者所谓教一及缘一也。教一者前明众教虽多所表无二，次缘一者以教无异表则缘无异人，故云皆教菩萨也。以教无异表缘无异人，则果无异酬因无异感，略陈二门则备收一切。若尔久应以领，云何复疑？然舍利弗下第二许说后譬，然者虽然也。虽前已说而由未解，当用后譬以晓悟之。又言然者然许，虽前已说然许其今由未悟解更用譬喻以明上二义以晓悟之，诸有智者以譬喻得解者，明其未能忘言以悟旨而能虚心以待譬，以望上根为愚人，望下根为智者。又望上根为愚人，比退席为智者。又腾前为指斥，许说名敦喻。指斥者，我前已说他人已悟，汝何事致迷，用此击之令生愤砺。敦喻者令其重欣慕道发其领解，舍利弗若国邑下第二正说，复开为二：一者长行二者偈颂。长行为二：第一受请正说，第二最后以是因缘结酬身子之请。就正说又二：一开譬，二合譬。就开譬中光宅法云法师为十譬，于文义多违。今依古旧开为六譬：一总譬，二见火譬，三救子不得譬，四三车救子得譬，五等赐大车譬，六不虚譬。所以有此六譬者，总譬虽有六义而以化主为正，叹如来德无不圜累无不尽，德无不圜故解救患之方，累无不尽故能济物之累，此为化物之本故先明之。父既德圆累尽，见子有累无德起大悲心，故有第二见火譬，虽大悲内充复须方便外救，故初成道时即欲拔其有累济其无德，但父虽能授子未堪受，故有一乘化不得譬，虽大志未成小机已动故于一说三，应时即悟故有三乘化子得譬，虽复说三终为归一，是以还说实化之。故有等赐大车譬，许三与一似若妄谈，但赐过所求。又本意与一故非虚也。故有第六不虚譬，就此六譬合成五双，初一为总，后五为别，谓总别一双。圣人说法前多总说后则别说，故前总后别，就别中又开为二：初见火譬明内起悲心，即是悬知机，后之四譬应缘说教，谓机教一双。就后教中复开为二：初之一譬顿化不得，后之三譬明渐化得子，谓顿渐一双。就后渐中又开为二，初之一譬为说三乘教，后之两譬明一乘教，谓三一一双。就一乘中又开为二，初之一譬正明说教，后不虚譬名为会教，谓教及会教一双。问此六譬从方便品何文生耶？答有人言皆从方便品文生。今明不必尔也。此经有三周不同者，为根性各异宜转势说法故有三说不同也。若一一皆如上说者，则文成烦重言非巧妙。又后不异前，闻前既惑禀后亦迷，则圣说无益也。今明唯中间四譬大格从方便品四段文生。初总譬及后不虚譬皆是今品义说，所言四譬从前生者，见火譬从前我以佛眼观见六道众生文生也。彼文明佛居法身地见众生有苦无乐起大悲心，今文明长者在门外见火起烧宅即大惊怖，二文义同故今文从上生也。次长者救子不得譬从上佛初成道一乘化众生不得文生，第三长者三车引子得譬从上三乘化众生得文生，第四等赐大车譬从方便品为说一乘文生，释迦一期出五浊世始法身地见机终竟灵山之会说一乘法，唯有四章不得多少，是故今明始从见火终竟等赐大车亦唯四譬不得增减，是故四譬从四法生。问若尔但有四譬，何故有初总譬及后不虚譬也？答虽有初总譬还不离上四义，但欲总明能化之德所化过患故有总譬。又示解义之方前总后别，又将明化物先叹佛有化物之德，故说总譬耳。所以有第六不虚譬者，此譬亦无别体，还是料简上前三后一之义耳。为此因缘故开六譬也。就总譬中更开六譬：一化主譬，二化处譬，三教门譬，四所化人譬，五化意譬，六根性譬。十方三世诸佛出世施化皆有此六。释迦出五浊世亦明此六也。就此六中化主教门是能化事，余之四种是所化事。问第一何故前明化主耶？答虽有六义，然化主为正，故合譬中正合化主，所以前明化主者，以将欲化物故前叹如来有化物之德。又令物欣此德如法受化也。就明化主凡有五句：一明处大，二辨位德重，三序年高，四叹巨富，五美多有眷属，凡为大人必具此五。此五皆是叹长者之德也。若国邑聚落者明处大也。若者杂心云若其事也。又若者，如也。如其事而说之。国邑聚落者正譬化处也。但化处有四：一国、二邑、三聚、四落，所王之处有封疆墟域谓国也。邑者古人呼县为邑，内村伍为聚，外墟畔为落，今将释论解发趣品明一佛王化凡有四处：初谓一佛世界，二明一世界海，三明世界种，四一世界所度之分。一佛世界者，百亿日月等名一大千，如是十方各一恒沙大千名一佛世界也。一世界海者，如是一佛世界数如十方恒沙名一世界海，如是佛世界海数如十方恒沙名一世界种也。如是世界种十方无量名一世界所度之分，总此四种合是一佛王化之域国是其大处，喻一世界分域也。邑为其次拟世界种也。落是墟畔之远拟世界海也。聚是村伍之近拟一世界也。明长者在四处者穷长者之美也，一家之大亦称长者，于家之外未必皆大，若于四处为大可谓美之极，明佛亦然义可知也。问凡有名闻要从近至远，今何故从远至近耶？答有二义：一者欲验长者之德使名实不虚，明此长者非但远国揄扬乃至近邑称叹，故从远至近验长者实德，如来亦尔，寄此四处定佛名德。二者欲显佛虽王化四处今欲明一处之化，故从远以至近，以此一方根缘感佛故也。有大长者下第二次明位德重，世之长者凡有三种：一有德长者，二年高长者，三巨富长者。有德长者，略明三义：一者有智，二者有德，三者清洁无瑕。以具此三义故居物之宗称为长者，如来亦尔。一则照理周穷谓之波若，如长者有智，二众德斯备所谓法身，如长者有德，三万累永尽所谓解脱，如长者无瑕，三德既圆居在物表称为世尊也。其年衰迈者第三句辨年高，即是耆年长者，前明其位德重，此譬于年高，以德重年高为物所敬，佛亦如是。一备众德二寿命无穷，以具此二义为物所尊也。此据法身为譬，以法身寿不可尽。二者借老人以譬应身，老人生途以穷余命无几，譬如来此身最后无复余生。故释论云：我生胎分尽，是最末后身，我以得解脱，当复度众生。三者取废化来久作譬，昔为菩萨时教化诸子，诸子违教经于劫数，菩萨废化已久故名为老，故信解品云自念老朽无有子息。四者借最后应付子财为譬故称老年。五者老人在世既久，多所闻见讽诵今古，以譬如来具一切智者。六者其年衰迈，衰迈之人不久住世，譬如来非是安住三界之人。七者行行来久，譬老人之年积也。财富无量者第四叹巨富，即是大富长者，世之财宝能离苦得乐，法宝亦能离生死苦得大涅槃乐，福慧具足为财富，出用不穷名无量。又众德圆满为财富，异于因住称无量，多有田宅，智断具足能生物善为田，慈悲覆阴称之为宅。又养命曰田，安身为宅，法宝亦然。能养物慧命若田，安物法身如宅，能安养者无穷故云多也。及诸僮仆下第五明长者眷属。旧云喻所化众生也。学功微浅为僮，德行未高如仆，今谓下明五百人是通论所化，三十子是别论所化，则所化事尽，今不复喻之。但取譬神通以为僮仆，如后老弊使人也。世富长者凡有三种：一内多珍宝，二外多田宅，三多诸僮仆，备此三种乃称大富，佛亦如是。一内备自德如多珍宝，二外能生物之善及慈悲覆阴譬多田宅，三有神通运用譬僮仆屈曲顺从。其家广大者第二明化处，上国邑聚落举处以叹人，故长者为四处所崇仰，今举人以明处，辨长者于一宅内有训导之能。又上明四处通辨佛在净秽诸土化物，今明其家广大别序三界过患秽土之化也。三界弥旷名为广大，六道所栖称之为家，唯有一门者第三序教门也。九十六种所说之教并不能出离生死故名异门，唯依佛教方能出苦称一门也。此对外道为异故铭佛教为一，此通喻大小乘教，总称一佛教也。多诸人众者第四明所化人也。三界含识品类滋繁故云多诸人众，一百譬天，二百譬人，乃至五百通取三途，修罗或开或合故称乃至。问成论及智度论明有六道，萨婆多部唯明五道，云何会之耶？答有论师云：取其生报则修罗属鬼神故明五道，取其受报即与天相似故分六道也。问明五百便足，何故复明一百二百耶？答人天堪受化故所以别说也。止住其中者五道众生乐居不舍故云止住，亦则是四十居止，八大地狱与饿鬼畜生为十，四天下六欲天复为十，欲界合二十，色界有十六处，无色四处合四十也。堂阁朽故下第五明化意，就文为二：初序宅相二明火起。序宅相为二：初总明三界无常，次别明三界无常。旧云一重屋曰堂，二重以上称阁，欲界在下喻堂，色无色界居上喻阁。今明公集之舍为堂，舍而重累称阁，三界果报是众生共有，而同聚其中譬之如堂，三界果报高下升沉如舍重累喻之如阁，无常衰谢义言朽故，墙壁颓落者第二别明三界无常也。前明色法无常，外都援为墙，内别障为壁，外四大成三界形域如墙，成内身四大如壁，色法衰谢义同颓落也。柱根腐败者，舍之所以立为柱之所驻，果法所以存以命根之所持，既以阴身为舍，宜用命根为柱，命根势稍穷报身将坏，其由柱根腐败堂舍将倒，梁栋倾危者，身之维持寄在心识，屋之纲纪要由梁栋，柱根摧朽故梁栋倾危，命根欲穷则心识将落。问何故但明三法无常耶？答有为之法凡有三聚，一色二心三非色非心。墙壁颓落谓色法无常，梁栋倾危谓心法无常，柱根腐败谓非色非心法无常，色法既粗无常相显故在初说之。心法微细无常相微故在后说，非色非心命根能连持色心故在中间说也。周匝俱时欻然火起下第二明火起烧宅，所言火者谓众苦也。问常有三界则常有众苦，亦应常有火宅常有火燃，何故前明火宅后辨火灾耶？答此譬可具通别二义：一者通序三界并皆转变具受众灾，若尔既常有火宅亦常有火灾，此二实是一时，但说成前后耳。前明舍宅序其无常，后辨火灾明具众苦，苦与无常是物所患故偏说之。二者别譬此会三根众生，昔日禀化苦有暂息之义，佛既去世还起烦恼，以烦恼故受诸苦果，故前明火宅后辨火起。又已受阴身之苦譬如舍宅，新更起惑招苦名为火起，后之一义通二人也。问何以知此譬具通别二义耶？答列五百人复明三十子，五百人通譬五道众生，三十子别明昔曾禀化也。所以具明通别二种众生者，以具化二人故也。一者别化中下根人令识三一权实，二者通为一切众生令知三界过患也。又此经令一切众生离凡夫地复离二乘地，以说三界过患故令物不贪三界，谓离凡夫地，后明诸子出门求车不得及等赐大车，令知二乘是空卷一乘是真实，令离二乘地，以是因缘故具化二人也。周匝俱时者，众苦譬火，无处不有义同周匝，三界俱苦说为一时，出于横造故云欻然也。焚烧舍宅者，烦恼为火烧心善根，众苦为火焚身乐受也。长者诸子若十二十或至三十下第六辨三乘根性也。问五百人已摄三乘根性，今何故重辨乎？答前明五百通辨五道众生，明有人天乘根性未必具三乘根性，今别明三十子，虽是五道所摄但别有三乘根性故别说之。昔曾禀教生善，善从佛生詺善为子，以善目人，人受子名也。旧云十譬声闻，二十譬缘觉，三十譬菩萨，声闻德少故数少，菩萨德多故数多。又云十子易得如声闻根性易得，乃至三十子难得譬菩萨根性难得，今并不同此二义，以十譬菩萨，二十譬缘觉，三十譬声闻，求大乘者少如一十，求缘觉稍多如二十，求声闻者转多如三十，此释出华严经贤首品。又即如此经三根人，上根得解者少如身子一人，中根稍多如四大声闻，下根转多乃至五百也。问何故无有一乘根性耶？答三乘中大乘即是一乘根性。又此中正明三乘机发，一乘机发在后故今不说也。问子有定数，何故言或至三十耶？答凡有三义：一者或开声闻缘觉为二乘，或合为一小乘，以开合不定所以言或。例如上一百二百乃至五百，修罗或开或合故有乃至之。言二者就昔三乘根性不定，如大品，六十菩萨退为罗汉，迦叶本是缘觉根性值佛故成声闻，声闻之人若不值佛即成缘觉，以不定故所以言或。三者昔虽有三乘根性终并成菩萨，故复云或也。长者见是大火下第二明见火譬，此譬所以来者，上叹佛德无不圆累无不尽，今见子累无不圆德无不尽故起大悲心也。问见何等子起大悲耶？答具见通别二子起大悲心，一者通见五道众生无乐有苦，二者别见三十子昔曾禀化应得离苦而背化起惑更受煮烧，故起悲也。前方便品法说有三：一能见二所见三起悲。今转势说法亦开为三：第一明长者见火即大惊怖，二自序己之已出，第三伤子之未离。初有三句，一能见二所见三惊怖也。是长者见是者，将欲救难故前明见，即譬如来居法身地以佛眼见众生无乐有苦也。是大火下第二明所见，普烧三界故称大火也。四面起者即是生老病死，涅槃经取譬四山，今譬之四面，生为东面，老为南面，病为西面，死为北面。即大惊怖者第三明惊怖，别据三十子而言者，昔经受化不应致火，故惊。迷著苦境恐慧命将尽成一阐提，所以怖也。通就六道众生释者，一往怛愕曰惊，定知是可畏之事称怖，譬慈心一往与乐称惊，次起悲心拔苦为怖也。而作是念下第二自序长者己之已出，所以自序之己出者，意在子之未免也。所烧之门者明所出处也。此詺三界限域为门，故后文云今此三车皆在门外，即其证也。问此与前唯有一门何异？答前取佛教通人出于三界悟入理故名为门，如后文云以佛教门出三界苦，今将所烧之言简异前门，故知詺三界以之为门，如世人总举一宅名之为门或称一家或言一户，今亦然也。以八苦为能烧，三界为所烧，故云所烧之门也。安稳得出者，昔日行道营出之时无有倾坠，故云安稳得出，是以经云：吾独反其本原自免而特出。又智度论云：三乘出法各异，如三人在狱自有穿穴逾墙壁怖畏而出非安稳出，谓二乘出也。菩萨破三界狱杀诸狱率与众生共出名安稳出也。而诸子等下第三伤子之未免，乐著者贪著五欲乐也。嬉戏者贪著五欲无所克获也。不觉不知者，前乐著即是贪爱，不觉不知所谓无明故，痴爱是生死本也。不觉舍之垂崩谓不觉无常也。不觉火起谓不觉众苦也。一往初不悟称不觉，始终不悟称不知，背失宿善为不惊，将殒慧命为不怖。。又初不畏无常苦为不惊，始终不畏称不怖也。火来逼身苦痛切己者，上为未受苦众生作譬，今为受苦众生设譬，老病死苦烧身为逼身，贪嗔痴烧心为切己。又遭外苦为逼身，受内苦为切己，外苦者谓寒热打骂，内苦者谓四大不调百一病恼也。心不厌患无求出意者，总序二种众生无有厌生死苦求欲出三界也。是长者作是思惟下第三救子不得譬，譬上一乘化众生不得也。初总譬叹佛有乐无苦，次见火譬序众生有苦无乐，今第三欲拔众生之苦同佛无苦与众生之乐同佛有乐，但圣人虽能授物不能受故有此譬来也。又为释疑故来，一乘既是真实，佛初出世何不即说。是故释云：佛初成道即欲为说，但圣虽能授物不堪受，故咎在众生过非佛也。据身而言，上见火譬在法身地见众生有苦无乐，今以本垂迹欲拔苦与乐也。据悲心悲事明者，上见火譬明大悲内充，今明旋还赴救即悲事也。凡夫二乘虽有悲心而无悲事故名少悲，今有悲心兼有悲事故名大悲也。以小悲故名假相悲，以大悲故名真实悲。上方便品有三：初明佛慧甚深众生根钝故不说法，二梵王劝请，三明假使欲说则有损无益故违请息化。今转势说法开为二章，第一作大乘劝门化众生不得譬，第二作大乘诫门化众生不得譬。劝门者谓叹法身功德也。诫门者谓说生死过患也。又劝门即是大慈与乐也。诫门谓大悲拔苦也。所以唯明二门者，佛则有乐无苦，众生则无乐有苦，此既总摄圣凡故但明斯二也。就劝门内有二思惟开为两别，第一思惟明佛能授大乘，第二思惟明物不能受，此与方便品二思惟异者，方便品初思惟不可以妙慧授与钝根，第二思惟假使强授有损无益，以转势不同故法譬为异，经师不应谓后譬必同前法也。是长者作是思惟者总标思惟也。我身手有力者出所思惟事也。极智之体名为法身，即智之用称之为手，能济惑反本名为有力。问何故身手有力？答欲明佛初成道则能说一乘也。当以衣[袖-由+戒]若以机案从舍出之者，长者思惟身手有力故能用衣[袖-由+戒]及以机案从舍出子，如其无力则不能尔也。譬如来内有法身智手外能现通说法从三界舍引出众生，此即譬三轮也。作是思惟身手有力谓他心轮也。当以衣[袖-由+戒]谓神通轮也。若以机案谓说法轮也。故下合喻云当以神力及智慧力，即其事也。问何故前用神通后明说法？答三世诸佛化物之宜要前现通然后说法，是故此经序品之内明三轮前后，初入无量义定即他心轮，如身手有力雨华动地放光现土即神通轮谓衣[袖-由+戒]也。从三昧起乃至一经竟即说法轮谓机案也。明乘权乘实是所乘之法，譬如机也。辨身权身实是能乘之人，喻之案也。又二段经文各有衣[袖-由+戒]机案，初章经现通为衣[袖-由+戒]，一乘因如机，一乘果如案，后章经亦有衣[袖-由+戒]机案。多宝涌出二品是现通谓衣[袖-由+戒]。说长寿之因如机，说长寿之果如案也。又以二事配经两段者，初明乘权乘实譬如机案，即说法轮，后辨身权身实短长适化，谓神通轮，譬如衣[袖-由+戒]，衣[袖-由+戒]者衣衿也。救子之苦出父衿[袖-由+戒]故前以衣衿为喻也。机案者父足所履为机，父身之所凭为案也。复更思惟下，第二前思惟明圣能授，此思惟辨物不能受。又开三别：一思惟理妙，二思惟钝根，三思惟不可以妙理授与钝根。初思惟理妙者，外譬长者思惟门有三事：一明唯有一门，二者明门复穷狭，三思惟门之极少，内合唯有一门者唯一至理也。至理无二故称为一，极妙虚通目之为门，不容凡夫爱见故称为狭，不受二乘断常目之为小。又不容凡夫二乘断常故称为狭，亦不受有所得大乘菩萨目为小也。此约人以释狭小义也。又至理不容言语则言语道断称之为狭，不容心行则心行处灭目之为小。又横绝百非故称为狭，坚超四句目之为小也。诸子幼稚未有所识恋著戏处下第二思惟子有三义：一者幼稚，二未有所识，三恋著戏处，对上门亦有三义也。善根微弱为幼稚，未能识法身功德生死过患名未有所识，缠绵五欲名恋著戏处，合此三句为二：初句明有善，后二句明有恶。善有二义：初发心为幼，观解微弱称稚也。恶有二义者，未有所识名之为痴，恋著戏处名之为爱，谓具痴爱也。或当堕落为火所烧者第三思惟明不得化也。门具三义子亦具三义，若裹之以衣[袖-由+戒]擎之以机案，非唯不得子出，翻更令子堕落为火所烧，内合亦尔。至理微妙众生钝根，若以妙理授于钝根则不能悟解，非但不出生死，反生诽谤也。问佛知钝根定谤大法，何故称或当堕落耶？答据初成道时大机未熟，是故起谤。至灵山之会改于小执则能信受，以根性不定故称或也。问今文辨唯有一门而复狭小，与前文唯有一门有何异耶？答有人言：初总以大小教为一门，后但以大乘教为一门。有人言：今文辨一门亦具大小教，唯有一门与上义同，而复狭小别明大乘门也。如直是一门已难得出，况复狭小耶？直是佛法已难信解，况复大乘岂易了耶？今谓此二释并成难解，衣[袖-由+戒]机案既已譬教，云何复以一门喻教？复何得以衣[袖-由+戒]机案之教从佛教门而出子耶？今明如前释之。此中用理为门，以衣[袖-由+戒]机案为教也。门既狭小不可以衣[袖-由+戒]机案从门出子，理既微妙不可现通说法令物悟理也。问长者身手有力，何故不提子出耶？答身手譬内智照机，衣[袖-由+戒]机案譬现通说法外用，但得以外用化物，不得用内智化物也。我当为说怖畏之事下第二明诫门说大乘化物不得也。就譬而言，以衣[袖-由+戒]机案出子不得，今直说怖畏之事令子速出，前说法身功德既不信受，今说生死过患令出三界也。问诫劝二门何故前劝后诫也？答劝门为本，诫门为末，诸佛出世本为开佛知见，但众生不解故后方辨生死过患也。又佛慧难解生死过患易知，故前说所难，后陈所易，此句总标欲说怖畏之事也。此舍已烧宜时疾出者正明怖畏之事也。以有阴身，则以为老病死火烧身，三毒火烧心也。故言此舍以为大火所烧也。无令为火之所烧害者，上虽明二火已烧，但烧而未害，今恐为二火所害故诫之。若恣此二火则烧灭善根害法身断慧命也。如所思惟具告诸子者，前句辨内心思惟，此明假设为说怖畏也。父虽怜愍善言诱喻者，此明无机不受诫门说也。怜其无乐愍其有苦，诱之以法譬之以事，怜愍据内心，善言诱喻约外言说法也。而诸子等乐著嬉戏者，明诸子乐著生死五欲乐也。不肯信受者，不信生死是无常苦也。瑞应经云：设当为说万物无常天下皆苦，正言似反，谁肯信者，劳苦我尔，不如早取泥洹也。不惊不畏者，初不畏生死为不惊，终不怖故为不畏也。亦复不知何者是火者，不识老病死为烧身火，三毒为烧心火也。何者是舍云何为失者？不知三界为通舍五阴为别舍，不知由妄想之失故起身心二火，即妄想是二火之根，但东西走戏者，旧云南北为纵，东西是横，明诸子横理用心也。今谓夫立宅则东西无门，但开门向南，以东西无门则背理走戏故无出义，若背北向南则背惑向理便有出义，故不云南北走戏也。又若南北走者，父在门外子便有从父之理，父便有化子之义，非谓无机也。游心爱见故称为走，无所克获名为戏也。视父而已者，初虽不信但会有向理之分故云视父，未能行修故称而已。尔时长者下第四三车救子得譬，所以有此譬来者，既一乘化之不从，无容舍而不救，故于一佛乘分别说三，则从实起权亦是隐实显权。又上即是衣[袖-由+戒]机案以有物出子不得，今虚指门外以无物出子得也。然如来所得法无虚无实，以无虚无实故能说虚实并实，不得云无实无虚故虚实并虚也。有物者道理唯有一乘也。无物者道理无二乘也。又衣[袖-由+戒]机案以父物救子不得，谓一乘是如来所行。涅槃经云：复有一行，是如来行，所谓大乘大涅槃，今明三车是子物，救子得。三车是众生所乘故名子物。释论及摄大乘论云：佛乘是自乘，二乘是他乘，即此经云佛自住大乘，故知二乘是子所住也。若就身而言者，见火譬谓法身也。救子不得譬谓舍那报身也。三车引子譬即释迦化身也。此譬上三乘化众生得也。上文有三：一念欲起三乘之化，二说三乘教，三明得益。今转势说法开文有四：一知子宿好譬，二为说三车譬，三诸子信受出宅譬，四见子免难欢喜譬。初文又有三：一明不出为损，二欲设出方，三知子宿好。此舍已为大火所烧者，三界之舍正为身心二火所烧，我及诸子若不时出必为所焚者，上直明烧，今明为火所害，即不出为损也。问子不出，可为火害，父前已出，云何被烧耶？答有人言：如来若不以三乘化之令出宅者，众生善根不生无绍佛种，如子被烧，如来化工于是亦绝，若父被火害。有人言：众生病故菩萨亦病，众生烧故如来亦烧。今谓此经始末正叹父已免烧，子未离火，与净名经来意为异，故此二释未可全依。今文意在明子而言父者，此据因时为论耳。我昔亦在宅中，若不时出则为火害，以时出故免火宅也。子亦应尔。时出则免，不时出则不免，时者，如来本在三界，但以机发应出之日应时即出故得免火。众生机发之时而不出还复受苦也。我今当设方便下第二欲设出方，即是知病识药，无三说三故名方便也。父知诸子先心各有所好下第三正知子宿好，先心者过去各有行愿也。所好者现在欲乐也。种种珍玩琦异之物情必乐著者，三乘于惑者为珍玩，望一乘为琦异。又三乘是出世之法，异于世法故名琦异也。而告之言下第二正为说三车譬，文有四句：一称叹三车，二示车处，三劝令速出，四保与不虚。此并譬趣鹿苑说三乘教也。汝等所可玩好希有难得者，三乘圣果并是出世间法，世间所无故称希有难得也。汝若不取后必忧悔者，圣虽为说恐物不能信行，故发后悔之言也。机发值佛而不修道取圣果者后必忧悔也。如此种种下第二示车处，种种者注经云：种种在三乘之前，即人天乘也。有人言：就一一车中复有三明六通十智八解，故言种种。羊车鹿车牛车者，菩萨化世，声闻从师，并居人间之类故，如牛羊。缘觉进不化世退不从师，喻之如鹿，以表山林之流。又释羊之为兽其性迟钝，譬于声闻，鹿性捷疾譬于缘觉，牛力强壮引重之远，譬于菩萨。又解羊形小譬小乘，鹿形处中譬中乘，牛形大譬菩萨乘也。问为约三智明三车优劣，为约三断耶？答有人言：具约智断优劣，声闻但断正使，缘觉断小习，菩萨结习俱倾。今谓中乘断习经论无文，但取智有优劣譬三车不同耳。今在门外者，门者宅也。立此三车同止生死外，所以然者，三果虽异惑尽义同，故同在门外。又三乘人所得法谓数灭无为及尽无生二智。注经云：六法为圣果体，谓无漏五阴及数灭无为，并在生死外也。然罗汉报身实在界内，以人从法，亦得名罗汉为出界外，以法从人，人在界内亦得云罗汉在三界内也。若身法各分则内外两属，初果所得无漏，则非三界所系法，例此可知也。可以游戏者明用车意也。疑者云，若是因乘可有运出三界用，今已出三界，何用乘为是？故释云可以游戏，游戏者适悦也。生死往来驰骋五道践涉艰辛，圣果望之故言游戏也。汝等于此下第三劝速出，令三乘人勤精进速断烦恼得出三界，实是出去而言出来者，以内望外为去，以外观内为来也。随汝所欲下第四明保与不虚，尔时诸子下第三诸子受化譬，即譬上便有阿罗汉法僧差别名，三乘人得益也。适其愿故者，既知机而说教，必称机故云适其愿也。心各勇锐者，前明教称机，今明机信教，既起信心即欲修行义言勇锐也。勇者募进也。锐者利也。互相推排者，前既有信心，今明殷勤精进也。竞共驰走者，上既明精进，此正明观四谛理也。观苦断集如竞共驰走，证灭修道譬诤出火宅。有人言：心各勇锐此明外凡夫位，即七方便中前三方便闻思慧位也。互相推排谓内凡夫位，即四善根即修慧位也。竞共驰走三果学人位也。诤出火宅无学位也。故凡有内外圣有学无学也。是时长者下第四父见子免难欢喜譬也。安稳得出者，见诸子修行之时无有退转得出三界分段生死，皆于四衢道中者，增一阿含云：四谛譬四衢，断四谛下惑尽通达四谛，如路之四达为衢。露地者，既断四谛下正使尽亦无盖缠故称露地也。而坐者，因中修行如驰走，得果究竟为安坐。又驰骋生死称行，今得圣果为坐也。无复障碍者，三障斯亡无复累之能碍故云无障碍也。又于四衢露地而坐，欲显三界外无三车可登故也。又向在三界舍，今已出舍名为露地，下偈中空地亦尔。其心泰然欢喜踊跃者，上明见子免难，今辨父心欢喜，以初见在火宅故忧，今见出火宅故喜，如众生病故菩萨病，众生病[口*愈]菩萨病[口*愈]也。问方便品云今我喜无畏，与此文明喜何异耶？答方便品明说小不称佛意故忧见大机发称佛意故喜，此文明见在火宅故忧见出火宅得小果故喜也。

　　　　法华义疏卷第五

　　永仁甲午蕤宾下旬印板讫功孝行作福沙弥道尊希受爪上人命[利-禾+垂]得髻中明珠岂谁不尊重恭敬哉而义疏刻錭盖檀越合力四恩法界平等施回矣

　　　　都干缘沙门素庆谨志