后世的人们一提起佛教的净土教或者“他力”教，就一定要联想到阿弥陀信仰，好像它们是一回事一样。然而在古代却并非如此，相反，弥勒信仰更为兴盛，仅就传播范围来讲，弥勒信仰也可能要比阿弥陀信仰广好几倍。因此，若要讨论佛教思想的发展，特别是要想了解净土思想的变迁的话，就决不能忽视对弥勒信仰的研究，但因为弥勒净土思想同现时信仰之间没有直接的关系，故很少有人从事这方面的研究。本人之所以在本书中对此进行研究，正如在序言中已讲过的那样，仅仅是出于这样一个微薄之愿：想多少弥补一下佛教史上的这一缺憾。
一般来讲，弥勒即指梅怛丽耶(梵文Msittrys、巴利文Metteyya)，在中国又被译为慈氏。因为“弥勒”还是古代婆罗门的姓氏之一，所以有此姓名者也就不止一个。在现存最古老的佛典中虽然也已经出现了弥勒之名，但那只是当时作为佛弟子的实实在在的历史人物的姓氏，而到了后来，它却变成了一个理想化的菩萨，基本上与文殊、普贤和观音等列为一类了，不仅如此，弥勒还从佛授记，将于几十亿年后再次出现，并于此土成佛，度脱以现在佛释迦的遗弟为首的有缘众生。而弥勒再次出现于此土之前，将居住在兜率天(Tusita)上。兜率，即欢喜、满足之意，与阿弥陀经中的极乐净土并无太大的不同。在后世的思想(例如世亲的《阿毗达磨俱舍论》)里，兜率天不过是“六欲天”之一。在天界中，地位最低的是“四天王天”，其上是“帝释天”和“三十三天”，再上是“夜摩天”，“夜摩天”之上就是“兜率天”了。就是在“六欲天”之内，兜率天上面还有“多化乐天”、“他化自在天”等，再进一步，其上还有“色界天”和“无色界天”诸天。所以，在诸天界中，兜率天算不上是多么妙胜之处。但是，随着时代的变迁，这种诸天思想也逐渐被抬高了。我认为，正如其字义表明的那样，兜率天恐怕早在古代就已变成了“最上无比”之处了吧。就连在佛陀的传记里，佛陀也是以白象之形自兜率天而降，投胎于摩耶夫人的。如果说兜率天不是最高的话，那为什么非要特地选定兜率天呢?说到弥勒的情况，因为最初就是把佛陀从兜率天降临于现世的传说移植过来的，所以弥勒在将来出现于此世界之前必定居于最上天，而弥勒信仰以及弥勒净土的思想也就由此开始产生了。作为未来佛的弥勒和作为历史人物的弥勒之间究竟有什么联系呢?弥勒是怎样由一个真实的人而演变成了另外的神的呢?这是本书要研究的问题之一。
就是弥勒信仰本身，也分为二种情况。在日本和中国，一谈起弥勒信仰，就立刻变成期愿往生兜率之事了，而实际上，这只是弥勒信仰发展的最高层次，在最早的时候则并不局限于此。那时，信仰未来佛弥勒并不是为了期愿往生兜率，而是希望未来佛出现的时候能于现世值遇弥勒并得到度脱。弥勒出世的时候，现在世界也就变成了一方净土。所以，同样的“死后往生净土”，实际上却并不一样：一个是生于现世净土，一个是生于天上净土。因此，千万不可将二者混同起来，我们在研究弥勒净土时尤其要注意这一点。那么，上述这二种思想究竟是如何产生的呢?这也是本书要研究的问题之一。
关于弥勒净土与阿弥陀净土，自古以来就有优劣之争，这不是用一二句话能够说清楚的。若以局外人观之，说这二者具有相同的性质，这大概也没有错吧。但若从其流传范围来看，前者肯定要远远地胜于后者，即使从时代先后来看，不论在哪个国度，前者都先于后者，这也是事实。
那么，在古代印度民间真的曾经有过某种程度的阿弥陀信仰吗?这一点，现在尚不能进一步证明。因为《智度论》里就已经引用了有关阿弥陀的经典，所以，龙树以前确实存在着阿弥陀信仰，这是肯定的，又因在其后的《起信论》里以及世亲等人也曾倡导过阿弥陀信仰，故我认为那时在民间多少确曾有过阿弥陀信仰。然而，不仅《法显传》中一次也没提过阿弥陀之名，就连玄奘的《西域记》里也没有提到过。以这一点来看，不能认为阿弥陀信仰在当时曾经是很兴盛的。即使这一信仰在印度真的有过兴盛之时，那恐怕也是世亲乃至玄奘以后的事了。
而与此相反，前记二书却屡屡提及弥勒信仰，其区域也从西北印度最北部经中印而达南印度最南端，并进而延伸至锡仑岛(对此，本书正文将进一步论述)。因此，到公元三、四百年之时，弥勒信仰已传播至印度全境，这一点是不容质疑的。
还有，阿弥陀之名也只是在大乘经典中才出现的，在小乘经典中并没有被提及。但是，弥勒净土之事不仅出现在大乘经典中，而且还见于小乘经典。二者孰先孰后，这又成为研究该信仰时的问题之一。本书虽然要对这一信仰作详细论述，但并不是要讨论何者为先何者又如何为后之类的问题。毫无疑问，不论在小乘教徒中间还是在大乘教徒中间，弥勒信仰都是存在的。那么，像弥勒这样在大小两乘中都成为佛教徒信仰的对象，这究竟是什么原因造成的呢?这也是一个颇令人感兴趣的问题。虽然在佛教史上这种情况也并非只出现在佛陀一人身上，但这种现象毕竟是很罕见的。总之，与阿弥陀信仰相比，弥勒信仰的区域曾经要广得多，时代也更早。
要断定这二种信仰在中国的传播区域虽然并不是一件容易的事，但就其年代而言，弥勒信仰仍然要比阿弥陀信仰早，这却是不争的事实。历来的学者都认为弥勒信仰始于晋的道安，阿弥陀信仰始于慧远：这也是事实。当然，《阿弥陀经》在公元100年时就已在中国译出，而《弥勒经》到了公元300年初才逐渐译出。因此，若从译经年代来看，《阿弥陀经》要早150年。但是，那时的阿弥陀佛信仰并没有成为一种普遍的信仰。《高僧传》卷5载“安每与弟子法遇等立于弥勒像前立誓往生兜率。”而且还记载，在秦建元二十一年正月二十七日，曾有异僧到来，安请问他来世应该往生何处，他以手指天的西北方向，尔时五开之处，得观兜率种种妙胜之报。由此可见道安弥勒信仰之笃。我认为道安的弥勒信仰，一方面来自于法护所译《弥勒经》，另一方面也与西北印度的弥勒信仰有着密切的关系。《高僧传》又云：
“安既笃好经典，志在宣法。所请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等译出众经达百余万言。常与沙门法和诠定字音，详履文旨，乃得新出众经之正。”
文中的僧伽跋澄，即《婆须密所集经》和《僧伽罗刹所集经》等经的译者。这类译经的序文虽然并非出自他本人之手，但一定也是由其译场之人所作。序言中讲到，因为婆须密之故，弥勒应该成为下一代佛并被称为狮子如来，而今还居住在兜率天宫内。序言还讲：僧伽罗刹也曾上升到兜率天宫，同弥勒高谈阔论。由此看来，序言的作者描绘出来的东西恐怕并不是自己空想出来的，而一定是从其师僧伽跋澄那里听来的传说之类。僧伽跋澄的译经活动大约在公元381年至385年间。因为他是喀布尔人，而通过《法显传》我们也明确知道当时西北印度已经存在弥勒信仰，且道安又没于晋的大元十年(公元385年)，时年72岁，所以，在年代上也能粗略地推算出来，大概在4世纪初时《弥勒经》就已经被翻译出来了。到了4世纪后半，由于僧伽跋澄等人的渡来，弥勒思想就更加盛行了。《道安传》又言：
“苻坚遣使送来外国的金箔倚像高七尺，又送金坐像、结珠的弥勒像、金缕的绣像、织成的像各一张。讲会聚法，辄罗列尊像……” 因此我认为在当时的民间，弥勒信仰也颇为盛行。此后直到唐代，弥勒信仰似乎一直持续不断。即使以唐代的道绰和迦才等人频繁压制弥勒而鼓吹阿弥陀信仰这一点来看，也可以肯定，至少在当时，弥勒信仰还存在着。所以迦才在其《净土论》里讲道：
“上古先匠远法师、谢灵运等皆期往生西境，然终乃独善，后来者并无承习。近代绰禅师虽撰《安乐集》一卷，广引众经，略述其理，然其文义参差，章品混淆，读来亦令人踌躇不决。”
以这段文字来看，唐代的道绰、迦才以前，阿弥陀信仰并不十分盛行。可以这样认为，正是因为他们这一批人出现后大力鼓吹阿弥陀信仰，弥勒信仰才逐渐走向衰落。关于阿弥陀信仰，《高僧传》卷6慧远条载：
“远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃命刘遗民著其文曰：惟岁摄提(寅年，元兴元年，402年——译者)秋七月戊辰朔二十八日乙未，法师慧远贞感幽奥，宿怀特发，乃延命同志、息心贞信之士，百有二十三人，集于庐山之阴、般若台精舍阿弥陀佛像前，率以香华，敬荐而誓焉。”
这是传记中第一次提到阿弥陀信仰。因为庐山的白莲社只集合了区区一百二十余人的同志立誓，所以肯定只是一时之盛事。虽然不能说这样的结社活动对后来民间完全没有产生任何影响，但有一点很清楚：如果真像前面迦才所说的那样，庐山结社并没有后人承习的话，那么其盛况就仅仅是昙花一现而已，还不可能造成很大的影响。慧远没于晋义熙十二年(公元416年)，时年83岁。如果把他誓愿的时间定在大元十五年(公元390年)的话，那他就是比较早的具有净土思想的人了，其相距道安的弥勒信仰的时代，大约晚了10年左右。
庐山念佛虽然只呈现出一时的盛况，而且也没有对后世产生太大的影响，但是，雁门念佛却在后世得到了很大的发展。所谓的“雁门流”，是由出生于雁门的昙鸾(鸾又作峦)开始的。《续高僧传》卷6昙鸾条云：
“昙鸾欲学佛法，限年命促减，故来远造陶隐居，求诸仙术。陶以仙经十卷授之。鸾受之而归。行至洛下，路遇菩提流支。鸾往启曰：佛法中颇有长生不死之法胜此土仙经者乎?流支唾地而曰：是何言与，非相比也。此方便处有长生法。纵得长年少时不死，终更轮回三有耳。即以《观经》授予之曰：此大仙方，依之修行，当得解脱生死。鸾顶受之，所斋仙方并火焚之，自行化他流靡弘广……”
由此来看，昙鸾的阿弥陀信仰似乎是因为偶遇流支并得授《观经》所成，并不是经过深入研究的结果。昙鸾没于魏的兴和四年，时年67岁。此后一直到唐代，才由道绰、善导诸师继承其余绪，至玄宗朝的慈愍出现后，阿弥陀信仰终于压过弥勒信仰，呈一枝独秀的局面。 综上所述，中国的弥勒信仰始于晋代，与阿弥陀信仰的年代相距并不太远，而且还稍稍先于后者，这是毫无疑问的。
日本的情况也一样。因为日本的上古佛教来自三韩，而三韩的佛教又由中国传来，因此在年代上也就一点点地向后推移，这也是由当时的情况所决定的。可以看出，大约在日本推古朝前后，在三韩的佛教界中，弥勒信仰颇为盛行，而且也已传到了日本。总地讲来，印度的弥勒信仰与般若空的学说有密切的关系。在中国，弥勒信仰的开山祖道安“每岁常二次讲《放光般若经》，未尝废阙”①（注：《高僧传》卷5。）。推古十年，有一个名为“观勒”的百济人来到日本，据说他也通晓三论、成实之学。以其名来判断，我认为此乃“观弥勒”之简称。推古三年被进贡来作厩户皇子教师的高丽人也对般若义理很有研究。据传后来他回国后听到皇子的死讯时悲叹道：希望死后能与法王在净土相会。我想这大概也能证明当时弥勒信仰确已经存在了吧。对于据说是橘姬为厩户皇子所造的天寿国曼陀罗所代表的究竟是何方净土，有各种各样的观点，但根据以上记载来看，我认为当属弥勒净土无疑。为什么这样讲呢?这不仅因为在当时的三韩，弥勒也被专门奉事，其教仪以三论、成实为主，而这二者本来就有着密切的关系，而且还因为阿弥陀思想在日本的出现是其后一百年以后的事。那么，当时在日本已存在弥勒信仰的证据何在?《元享释书》卷16释慧便条载：
“敏达十三年，苏马子来奏，取百济之弥勒石像，于石川宅侧起殿安置。”
该书卷17马子条也同样记载： “苏马子为稻目之子，与厩户皇子相戮，兴佛事。敏达十三年九月，百济麻深臣有弥勒石像，马子求得，于宅东起殿安放，邀慧便法师事之。”
又该书司马达条载：
“司马达等，南梁人，继体十六年来朝，时此方尚未有佛法……达等视马子佛乘，大为惊叹。敏达十三年，马子供弥勒石像并设斋会，达等皆参与会……达等之子为比丘，取名德斋，其女为比丘尼，取名善信，时人指称其家人为佛种。”
由此来看，佛法最初渡来之时，弥勒信仰就被一同传到日本了。敏达十三年也即中国南朝陈至德二年(公元584年)，就是说，在公元4世纪末的道安时代，弥勒造像传至中国并形成信仰，接着传入三韩，又于二百年后渡海传入日本的吧。另在《元享释书》同卷的镰足条载：
“大织冠镰足，本姓大中臣，赐姓藤氏，执掌宰权。其奉佛法。于天智八年(二年之误，公元669年——原书注)十月十六日亡。在此数日之前，剃除须发。将临终，帝赐其纯金香炉，曰：听说出家必须持法器。爱卿请持此香炉随天佛之后，上生兜率，于慈氏前证真如之法去吧。”
这足以证明弥勒信仰在当时已经很普遍了。还有，在谈到阿弥陀信仰出现于何时时，同书卷16慧隐条云：
“释慧隐入唐留学，于舒明十一年九月(唐太宗贞观十三年，公元639年)随新罗使一同归来。白雉三年(公元652年)于宫中讲无量寿经，沙门慧资为问者。”
很可能，慧隐是承袭了当时在中国极力鼓吹阿弥陀净土思想的道绰的学说，回国后在宫中宣讲的吧。果真是这样的话，这段记载也可以被看做是阿弥陀净土思想在日本出现之始，它比弥勒净土思想传来日本晚大约70年。但是，当时也只是到了讲经这一步，还不能认为已成为大众信仰。同书卷17贞观帝条云：
“贞观皇帝于贞观十八年十一月让位于太子，幸水尾山寺，营造佛宇寝陵……元庆四年(公元880年)十二月四日驾崩于圆觉寺。将崩之际曾令左右侍僧读诵《金刚陀罗尼经》，西面结跏趺坐结禅定印。”
很显然，这是西方净土信仰。此自以后，藤原相也面西结阿弥陀根本印而甍，而藤义孝死去后现于藤高远的梦中并口赋一联：“西约蓬莱宫里月，今居极乐界中花。”阿弥陀信仰逐渐兴盛起来，一直到法然、亲鸾上人出现时，弥勒思想已经完全受到压制，终至形成阿弥陀信仰独领风骚的局面。
综上所述，不论在哪个国家，弥勒信仰总是首先兴起的，之后，阿弥陀信仰才出现。这种情况是偶然的吗?不论在何处都相同的弥勒净土思想虽然存在并兴盛一时，但终被阿弥陀净土战胜、扑灭，以至于今天一提起净土，就好像仅仅限于阿弥陀净土似的。这种局面又是怎么造成的呢?诸如此类的问题，不仅仅在佛教史上，正如前面所讲到的，就是对今日之现实来讲，也是应该认真考虑的问题。
其它直接的或间接的相关问题还不止二、三个。概括地讲，要想明白佛教“他力”净土的思想，仅仅只研究阿弥陀净土的思想是不够的，还一定要认真研究弥勒这方面的问题。是否首先应该把弥勒净土搞清楚，然后以此为起点，进而深入地研究阿弥陀净土的思想呢?故此，我认为，虽然弥勒净土思想在今天已不被信仰了，但是研究它不仅对我们了解佛教思想的发展过程很有必要，而且还能借此明辨今天仍然存在着的那些信仰的真正价值，进而为将来之宗教发展作一指南，本书的目的也就是要解决诸如此类的问题。
第二章 弥勒经典志
不知从何时起，有关弥勒的经典就被称为“弥勒六部经”了，但这并不意味是它们都是同本异译，也不是说它们是六种内容完全不同的经典。我认为，在所谓的“六部经”中，有同本异译的，也有原本内容就不相同的，只不过是选取了现存藏经中最能明确地阐述弥勒净土思想和宣传其信仰的六部经来作为其统称而已，因此，并不是说有关弥勒的经典除了这六部经以外再也没有了。如果现在将汉译佛经点检一番的话，除此六部经以外，直接、间接地，或者多少提到一点与弥勒的事迹有关的经典，其数量也决不在少数。不论是大乘还是小乘，方等部还是秘密部，经部还是论部，都有这一类的经典。不仅如此，若是徵引自古以来的佛典目录，不问其书现存与否，也不问其内容是否一样，而只将所记的这些书目集中起来的话，其数目也实在是很可观的。因此我认为，要想了解弥勒的性质及其信仰的真实情况，就得事先对这种状况有个大体的了解。
特别是存在着这样的情况，即：同一个本子经不同的人翻译后书名不一，以及原本内容不同的本子却被冠以相同的书名而译过来等等。而且其中的一些内容十分奇怪的伪经在唐以前一概未经校勘而任其流布民间，如果不首先对它们进行甄别的话，也是不能够窥见事实的真相的。不过，同一个本子经过不同的学者高僧前后几度地翻译，以及形形色色的伪经的出现，也从一个侧面证明了那个时代弥勒佛信仰是非常兴盛的。因此，伪经的内容即使对我们而言没有价值，但其中明示制作年代的本子，却是我们研究弥勒信仰的历史真相时可资利用的材料。这里，我把出现在经论目录类中的有关弥勒的经名和译者分别列举出来，并多少作一些点评。
首先是汉译阿含部的经典中与弥勒有关的主要书目：
1．增一阿含经
十一卷，昊之一(四十四左)，东晋瞿昙僧伽提婆译于公元384、385年；
2．同上
十九卷，昊之一(八十一右)，译者同上；
3．同上
三十八卷，昊之三(八左十右)，译者同上；
4．同上
四十四卷，昊之三(三十三左三十五右)，译者同上；
5．中阿含经第十三卷·王相应品说本经第二
昊之五，译者同上(公元317、420年译)；
6．长阿含经第六卷第三分·转轮圣王修行经第二
昊之九，后秦佛陀耶舍、竺佛念合译于公元413年；
其次，是汉译大乘经典中的有关部分：
7．佛说大乘方等要慧经
二卷，地之十二，后汉安世高译于公元148、170年。《静泰众经目录》(二)记为一纸。
8．弥勒菩萨所问本愿经
西晋竺法护译于公元303年。又《历代三宝记》(六)记译于大安二年五月十七日，又名《弥勒菩萨本愿经》，又名《弥勒难经》。《静泰众经目录》(一)记八纸、《大周刊定众经目录》(一)记九纸。《开元释教录》(二)记为第一译，与《宝积经所问会第四十二》等属同本。
9．弥勒成佛经
一卷，法护译于公元303年。又《三宝记》(一)记出于大安二年，一名《弥勒当来下生经》。又《出三藏记集》(二)认为此经与罗什所译经(见后列第16部经)为异出本。不过这里的“异出本”，并不意味着二部经在内容完全不一样，而是说在内容上多少有一些不同，这将在后面罗什译《成佛经》(第16部经)条下详说。《静泰录》(二)记为十七纸。这虽然是此种经典型的第一译①（注：见《开元录)之二、《大周录》之四。），但因在《开元录》之十四有译无本录中有“弥勒成佛经一卷法护译，右一经前后两译(法护和罗什，一存一失)”的记载，故可知此经在唐朝代既已失传。
10．弥勒菩萨为女身经
一卷，法护译。此经见于《三宝记》(六)、《大唐内典录》(二)，一本无“菩萨”二字。《出三藏记集》(二)中记法护所译之所有著录，“现在”和“今缺”合计共154部，不见此经列于其中，而它却出现在同书之四《新撰失译者杂经录》中。以此观之，毫无疑问，此经在梁代既被传为失译者者本，而在梁至隋期间，又不知被什么人归于法护名下，继而又“失传”了。
11．佛说弥勒下生经
一卷，黄之五，法护译。此经又名《观弥勒下生经》②（注：宋元明藏。），还有的加上了“菩萨”二字①(注释：同上。)。在缩印藏经中名为《佛说弥勒下生经》，是所谓的“弥勒六部经”之一。后世将此经归于法护所译，这是完全错误的。如前所述，法护所译佛经又名《当来下生经》，而那部经在唐以前既已失传，且它共有十七纸，若按一纸二十五行、一行十七字②（注释：参照孤山智圆重校《金刚般若后序》、缩印〈下生经〉之末尾。）来计算话，其字数相当于此经的二倍以上，因此，无论如何也不能将此经归于法护名下。不仅如此，此经很明显与《增一阿含经第四十四卷》(昊之三、自三十三纸左至三十三纸右、第四经)的经文内容完全一样，也就是说，此经乃僧伽提婆所译，但后人却误将阿含部的单行本编入方等部，且将其归于法护名下。
12．弥勒当来生经
失译者。《开元录》(十四)、《僧佑录》均列入、《安公录》中记为失译者经，今附于《西晋录》中。被称为第一译。《法经众经目录》(一)中记有《弥勒当来生经》一卷(失译者)，虽被认为与法护译《成佛经》为同本异译，但还是令人稍存疑问。因其本今已不存，故难以判断，还请参照后述罗什译《成佛经》条。
13．弥勒作佛时事经
一卷，失译者。《开元录》(十四)列入、《僧佑录》中经题无“事”字，又出自《宝唱录》，八纸，今附于《东晋录》中，为第二译。此经与前述第12经，是自晋至唐间前后经过六译的所谓《弥勒下生经》的第一、第二译①（注释：见《开元录)。），但在唐代均已失传。缩印藏经《弥勒下生经》，即第11经之末尾记曰：“此经文颇似汉音，原为此三失本中第一本，恐不应像录中所言那样附于西晋，宋藏又将其编入”，这也是完全错误的。所谓的第一译，不能从若干纸的长度来判断，唐代既已失传之物在宋代又失而复得，这听起来似乎有点奇怪。而且，经名也彼此相异。还有，前者归于法护而后者却为失译者经。我还想再提及《弥勒下生经》，此外还有二、三个例子，其中也还有失译者之经，为何要急于将此经等同于第一译呢?况且正如已在第11经那条所说的那样，那部经很明显是《增一阿含经》中之一经。
14．弥勒来时经
一卷，失译者。《开元录》将此经视与罗什所译属同本，为第三出。《静泰目录》(二)记有三纸，若真是访得的缺本的话，那就表明是发现了那个时代的孤本了。该经目还将此经视为法护所译者之经的同本异译，但即使法护的《成佛经》与罗什的《成佛经》是同本异译，仍与《下生经》不一样的，故我认为《静泰录》所说恐怕有误。
15．弥勒所问本愿经
一卷，东晋祗多密(诃友)译于公元317至420年间。此经见于《三宝记》(七)。《开元录》中记为第二译，与《宝积经》中的第四十二《弥勒所问会》同本，前后共三译二存一缺，即第一译出自法护，第三译出自唐朝的菩提流支(见后第27经条)，此经是第二译，但在唐代既已失传。
16．弥勒成佛经
一卷，黄之五，后秦鸠摩罗什译于公元401年。《三宝记》(八)、《内典录》(三)和《开元录》(四)中均记为第二译，弘始四年(安帝隆安五年)所出。《出三藏记集》(三)又说与法护所译《成佛经》共为“一经二人异出”本。《法经目录》(一)及《静泰目录》(二)也将此二经视为同本异译。《三宝记》则认为二经大同小异，《内典录》以后均沿用此说。《大周目录》记有十九纸。此经是所谓的“弥勒六部经”之一。
17．弥勒下生经
一卷，闰之九，后秦鸠摩罗什译。《三宝记》(八)中亦云《弥勒受决经》；《法经目录》(一)记为罗什所译之《弥勒决疑经》，又一名《下生经》；《静泰目录》中又一名《授决经》；《开元录》(四)中，此经首是大智舍利弗，与《弥勒来时经》同本，为第四出；《静泰目录》(二)记有六纸、而《大周目录》(四)则为七纸。
关于此经，好像一直以来就存在着严重的混同现象。《法经目录》(一)把此经与法护的《成佛经》(第9经)、罗什的《成佛经》(第16经)以及失译者的《弥勒当来生经》(第12经)这四部经都记为同本异出。从《出三藏记集》来看，法护的《成佛经》和罗什的《成佛经》很明显是同本所出，但不能说与罗什的《下生经》也是同一个本子。将现存罗什译的两部经拿来相比较，很难判明它们是同本异译。而且，就纸数来讲，一部是六纸或七纸，另一部则是十九纸，其长度是前者的两倍以上，将现存的二经相比较，其纸数与上述纸数完全相合。
这样来看的话，《法经目录》中记上述四经为同本异出，很显然是错误的了。想来这大概是誊写的时候把前二种《成佛经》下的“右二经同本异译”这几个字误脱了吧。而后人在重译时，一定又未经深加考虑，将“二经”之字改为“四经”，就这样误上加误了。自古以来的目录类中，这样的例子决不在少数。因为在传写法经目录时已经造成了这样的错误，所以在《静泰目录》(二)中也将法护的《来时经》、罗什的《下生经》和失译者的《来时经》视为同本异译之经了，但却只将罗什的《成佛经》除外，这大概是因为其原文有一些不一样而有意将其排除的吧。一方面将罗什的《成佛经》排除，而另一方面依然将法护的同一经典列入，这样做是极其不合理的。在《出三藏记集》中不都记有这二部经吗?法护的那部经虽然正是在唐代中期失传的，但在《静泰目录》出来之时好像尚在流通，因而连其纸数都能记明。如果能将那部经拿来做一次比较的话，应该是能直接判明的。
即使如此，因为只是把法经的目录作为底本来用而未对其进一步深究，所以导致了重蹈这样的错误。错误并不止于此，就像星星之火可以成为燎原之势一样，错误重复错误，以至我们竟不能识其原来的真实面目，这实在是很遗憾的事。
像这样起初是由很细微的不注意所引起的错误，到了《静泰目录》中就表现为最早把《成佛经》和《下生经》当成同本异译了，因而《开元录》(四)罗什译《下生经》条下就有：一名《弥勒授决经》，与《弥勒来时经》同本，亦云“下生成佛”或“当下成佛”之说了。更有甚者，在《大周目录》(四)里面，法护、罗什所出的《成佛经》自不必说，就连《作佛时事经》(第13经)、《来时经》(第14经)、罗什的《本愿待时成佛经》(第18经)、《下生经》(第17经)、沮渠京声的《上生兜率天经》(第20经)、道标道政的《成佛经》(第21经)、真谛的《下生经》(第22经)都视为同本，而将以上十一经(原文所标，而实际只列出九经)都当成同本异译之作了，这实在是最严重的混同。但反过来一想，《大周目录》中的“十一”字不会是“九”字的误写吧?而将以上列举的九经中之《作佛时事经》(第13经)以下七部经视为同本异译，不会是法护和罗什所出的《成佛经》条下的“右二经同本别译”几字脱出所致吧?如果不是这样，那再也没有别的理由可以轻率地将九经计成十一经了。
此经也是所谓的“弥勒六部经”之一。
18．弥勒菩萨本愿待时成佛经
一卷，后秦鸠摩罗什译。《三宝记》(八)以及《内典录》(三)之罗什条下都列有此经，在其注的末尾记有“见于别录，乃什之重译”。但是《出三藏记集》(四)将此经列入失译者杂经录中，并在注中加上了一个“抄”字。由此观之，梁代时此书业已流存，但当时并不认为是罗什所出，而是将其视为失译者之经。这一点是无可争议的。再考虑到经题下所加的“抄”字，我想可能是从某部经中抄出一部分，或是将已经由别人翻译过来的经典加以撮要而来的吧。而且《开元录》(四)之“支派别行经”中就列举此经，其注里写有“抄第一经卷”(“第”字或为赘加的吧)。所谓“支派别行经”，就是从一部经中抄出一部分来另外流布，因此，虽然不能明白将此经的哪部分抄录出了，但毫无疑问，它绝不是这部经的完本。也许有人会认为这是从罗什的译经中抄出的东西，但罗什并没有译出这种题目的经来。因其传现已失传，无法判明其内容。但若把它当成是抄录出的东西的话，这当然不外于前记诸经了。
19．弥勒下生经
一卷，失译者。此经出自《出三藏记集》(四)，记为异出本。所谓的异出本，盖与罗什所译的同名经典不一样之义吧。因今失其传，无法知道它究竟是什么样的一部经。
20．观弥勒上生兜率天经
一卷，闰之九，北凉安阳侯沮渠京声译于公元455年。向来的目录里都将此经记成单译本①（注释：参照《法经目录》一卷、《静泰目录一卷》。），惟有《大周目录》记与《下生经》属同本别译，但如前所述，这是错误的。此经也是所谓的“六部经”之一。
21．弥勒成佛经
一卷，释道标译、道政改删于公元480—500年。《三宝记》(十一)、《大周目录》(四)、《内典录》(四)中又称《下生经》，这实在有点奇怪。《成佛经》和《下生经》本来不属同本，但《内典录》却记这二经先于此经由长安的释道标(又作褾)译出，此经是第三出，与罗什本稍有不同。南齐之世，江洲沙门道政又对道标所定之处作进一步删改，使之首尾一致，亦名《成佛经》，而且自此经首始有了大智舍利弗。虽也明确标有年号，但仍不知为何帝。之所以称为第三译，依其经题《成佛经》来看，是因其次于法护和罗什所译之经之故。不过，在《成佛经》经首却并没有出现大智舍利弗这几个字，有这几个字的，就是《下生经》。虽然《内典录》里也说道政将其删改或使之首尾一致，但他只是将《成佛经》和《下生经》杂糅而造出了一个不伦不类的东西来，《大周目录》中也称之为《下生经》。
22．弥勒下生经
一卷，陈真谛译于公元554年。《三宝记》(十一)、《内典录》(四)认为此经是真谛于承露三年在豫章的宾田寺所译，是第二译；《大周目录》(四)记为三纸。但这里所说的第二译是指从何经而来的第二译?书中并没有进一步解释。《开元录》(六)里也有上述记载，但已订正为第五出，而且还说与罗什等人所译经同本。真是这样的话，我认为第五出的观点当正确。即此表中的第12经为第一译，第13经为第二译，第14经为第三译，第17经为第四译；而《开元录》(十四)将此经列入“三存三缺”经的“缺”部中，是因为《开元录》的作者智升根本就不可能看到这部经，又如何知道其同其异呢?关于《开元录》(六)所录真谛著书，该条记见于《长房内典录》等目录。可以认为它是依据此类书所成，但《三宝记》和《内典录》都将其记为第二译，也并没有讲与罗什所出本是否真的是同本。由此来看，不能不说《开元录》所记颇令人感到奇怪。有人或许认为是与《开元录》同时代的《三宝记》很可能把“第二出”记成了“第五出”了。如果真的是误笔的话，那连《内典录》也出现同样的误笔，这就有点不可思议了。况且，这也仅仅是猜想而已，再也没有其它的事实可以证明。《大周目录》(四)仍将此经视与罗什的《下生经》同本，但也将其与《上生兜率天经》视为同本(暂且把与法护和罗什的《成佛经》为同本之说当成误笔)，故此说尚不足以为信。况且，如果真的如其所记，那么罗什的《下生经》就有七纸，真谛的仅有三纸，还不到前者的一半。因为该经现已失传，即使真谛真的译有此经，我们也已无法判断其异同了，而且也没有必要这样做了。只不过在这里想说，即使是古代的记载，我们也不应该言必称信。
23．弥勒菩萨所问经
一卷，地之六，后魏菩提留支译于公元509—537年。《三宝记》(九)记译于赵欣之宅，乃觉意笔受之作；该书、《法经目录》(三)、《内典录》(四)、《开元录》(六)均认为与《大乘要慧经》同本别出；在《开元录》(六)记为第二译；《静泰目录》记有四纸，而缩印藏经《静泰目录》则将其与《大乘方等要慧经》并列与支谦译《慧印三昧经》和《如来智印经》(都属宙之一部)，以及上述四经列为同本异译。但在宋元明藏中，则将这四种经的前、后二部经分别列为同本别译，这原本就是很正确的。这两种经的内容自不必说，就是长度来讲，也有很大的不同。这就像前面讲的情况一样，在《要慧经》和《所问经》之次脱却了“与右二经同本别译”几个字，故后人就轻率将《智印经》之后的二经当成四经了，这是毫无疑问的。
在《大周目录》(三)中记有：《弥勒所问本愿经》由东晋祗多密译，《弥勒菩萨所问经》由菩提留支译于后魏永平二年至天平年间①（注：其序中云：魏的永平二年相当于梁的天监八年，天平则相当于从梁的中大通六年开始的四年间。），与前二经同本异出。这是大错特错了。如前所述，向来的目录类中一直将此经视与《要慧经》同本；而且，祗多密的译本今虽已失传，但依目录类来看，其当与法护的《所问本愿经》同本。由此来看，彼此两经之间是有明显之不同。而且，造成《大周目录》的谬误的原因也很单纯：与菩提留支同名的翻译家在后魏和唐代都有，而且都翻译过弥勒的经典，因此，人们就把唐的菩提留支的译本和后魏的菩提留支的译本相互混淆了。
24．大宝积经弥勒菩萨问八法会第四十一
暑之十，后魏菩提留支译。该经与菩提留支的《所问经》(第二十三经)为同本同译。《开元录》(六)《所问经》条云“本编入于《宝积经》，相当于第四十一会，改名《弥勒菩萨问八法会》”。
25．弥勒菩萨所问经论
十卷，暑之十，后魏菩提留支译。这是前二经的释论，出自《三宝记》(九)和《内典录》(四)，其作者已不可考。《三宝记》(九)记与前述相同，即出于洛阳赵欣宅，僧朗笔受；《开元录》(六)记“五卷、或六卷、或七卷、或十卷，释《弥勒所问经》，即宝积第四十一会也”。五、六、七、九、十卷之差只是分卷之不同，其内容并没有不同；宋藏记为六卷，元明藏记为七卷，缩印藏记为九卷，这样看来，十卷之经大概也有吧。
26．弥勒下生成佛经
一卷，黄之五，唐义净译于公元703年。《开元录》(九)记为第六出，与罗什的《弥勒下生经》等同本；又记：大足元年(中宗二十年)九月二十三日译于东都大福先寺。该经也是所谓的“弥勒六部经”之一。
27．大宝积经弥勒菩萨问八法会第四十二
地之六，唐菩提留支译于公元693至713年间。《开元录》(二)记与法护的《所问本愿经》之《宝积所问会》属同本；《大藏圣教法宝标目》(二)也记与上面的旧《弥勒菩萨所问本愿会》为同本异译。前面第二十三经条下的《大周目录》视与祗多密的译本为同一物的，实际就是这部经。
28．慈氏菩萨所说大乘缘生稻秆喻经
一卷，闰之十五，唐不空译于公元746至771年间。《法经目录》(一)、《静泰目录》(二)以及《开元录》(三)等书中，将此经与下述三经列为同本异译。这三经是：《了本生死经一卷》，四纸，支谦译于吴的黄武年223—253；《异了本生死经一卷》，《静泰目录》和《开元录》未收此经；《稻秆经一卷》，六纸。《法宝标目》(四)又将第二部《异了本生死经》排除，将另二部经视视为相同之译，并详加分别。还认为此经就是弥勒为舍利弗详说十二缘起之经。虽然前二部经均收于大乘方等部(宙之七)，而将不空的这部经则收于秘密部，但不空所译之经也与前者属同本。后来宋代施护又将此经重译，并题名《大乘舍黎娑担摩经》(见于宙之七)。
29．佛说慈氏菩萨誓愿陀罗尼经。
一卷，成之八，宋·法贤译于公元982至1001年间。
30．佛说慈氏菩萨陀罗尼
一卷，成之十二，宋法贤译于公元982至1001年间。前述二经虽然都是讲陀罗尼的，但其内容却完全不一样。
除了以上所列举的经典外，还有在向来的目录中被视为伪经而收录的著述，其数量也不少。现按顺序将其列举如下：
31．弥勒成佛本起经
十七卷，《静泰目录》(四)记为十卷、《大周目录》(十五)记为一部十七卷，盖皆为误写。
32．弥勒下生观世音施珠宝经
一卷
33．弥勒成佛伏魔经
一卷
34．弥勒下教经
一卷，《出三藏记集》五的疑经部所记“弥勒下生经一卷”即此经否?
上述四经出于《法经目录》，向来诸家目录均将其列入“众经伪妄”之中。由此亦可知，隋以前关于弥勒的诸种伪经曾风行于世。
35．弥勒经
一卷，《静泰目录》(五)记为欠本，在过去的目录中作为有名无本之物而与《弥勒当来生经》一起收载。简单地称其为弥勒经，这也只限于古代的目录中。我想不一定非要说是伪经，它或许与后人从佛经中抄出之物有关。
36．佛说弥勒下生救度苦厄经
一卷，《大周目录》(十五)将上经列入伪经之中。
37．弥勒须河经
一卷，此经收录在《开元录》(十四)的《有译无本录》中，至于为何人所译、其内容如何，已不可考。只因其题名冠有“弥勒”二字，故而将其列举于此。
以上，我不问其同本还是异本，也不论其是真是伪，把与弥勒有关的三十七种著述列举出来。当然，如果再仔细地检索《大藏经》或研究目录类的话，也许还能发现一些经典。不过我想，就是仅与弥勒有关的不到四十部的经典在中国被翻译或制作出来本身，也足以使我们很容易推测到中国的弥勒信仰之盛况了。
附记：虽然是与弥勒研究本身没有直接的关系的题外话，但我仍然想就本章所讨论的经典说几句。作为佛教典籍志研究的一种资料而言，中国自古以来的目录类著述，无论哪一本，都给我们带来了很多的知识，但同时，我们又不能绝对地迷信哪一本。因为后世所出的目录大抵都蹈袭了前代的东西，并添加上新翻译制作的内容，所以，前代目录中误写了的，大多亦被后代重复，几乎没有被改正。因此到了后来，所谓的“错上加错，集众错之大成”这种倾向并不是没有。开始的时候，即便有了错，只要稍加注意就立即能够发现，可愈到后来，谬误就愈加复杂，也就愈来愈不能容易地识别了。因此我们在检索目录类的时候，就必须尽可能地参照更早期的东西，而只把后来所出的东西作为一种参考。即使在参考后来的东西时，也有必要依据著作的年代顺序对其加以研究。这样做的话，即使存在错误，也能够看出不断地造成错上加错的脉络，从而使自己较容易地免于重蹈错误的流弊。这是后世学者们应该十分注意的一点。我想，本章中所列举的那些事实也足以证明我的这些话并非言过其实，故在此先向初学者们进一言。
第三章 所谓的“六部经”
以外的大乘弥勒经典
如前章所述，中国翻译的与弥勒有关的经典数量多达三十几部。虽然其中约有三分之一已失传，但因多数属同本异译，故今天研究起来也并没有感到太大的不便。仔细研究汉译藏经所收录的这些经典后就会发现，虽然它们的内容不尽相同，但其种类也未必就很多。现暂且不计阿含部所收经典，仅就人们所说的大乘经典来观察的话，我们可以大致将其分为五种类型。虽然不能说这五种类型经典彼此就没有一点共通点，但乍一看，也可以认为彼此间几乎没有任何的关系。大概这些经典是逐渐由简单向复杂的思想发展的产物吧。其中，有的虽起源于同一思想，但一个向甲方发展，而另一个则向乙方进化，其思想发展的方向迥异。特别是将甲乙两经作一比较的话，我们就会发现，虽然同为与弥勒有关的经典，但却呈现出两者间几乎无任何联系的样子，这当然不能说是很自然的了。不用说，这些经典的制作年代原本就不明了，特别是经汉译之后，就更不可能确定其正确的顺序了。不过，我们通过比较其思想，也还是能够大略推想其大体的发展脉络的。
这五种经典，第一种是有关佛对弥勒说法的。弥勒问佛如何修行才能得不退转之法并能知诸法之实相。对此，佛以“八法”作答。在这里，作为未来佛的弥勒的思想尚没有显现，对其净土的记述也还没有出现，弥勒只是单纯地以一个佛弟子的身份出现。
第二种经典是弥勒为舍利弗详说所谓的缘起法的。在这里，弥勒虽然还是以佛弟子的身份出现的，但其地位已比舍利弗更高一层了。所谓的缘起法，就是为了使人们明白诸法的实相而说的法。我们还应该注意的是，因为此种经典具有浓厚的“中观(即三论)”色彩，故有些地方与“中论”和“十二门”的“观因缘门”十分相似。还有，它对“十二缘起”的解释虽然包含着世亲时代的解释的幼芽，但还没有达到那个时代的水平，还明显带有古代思想的痕迹。大概因为它离龙树的时代并不太远，所以龙树也吸取了这类思想并使之进一步发展了吧。
第三种是属于所谓的“秘密部”的经典。它们都不是完本，好像只是从某部经中抄译出的部分，故其详细的情况就不得而知了。这类经是佛对弥勒讲脱却诸恶趣，求得妙乐之陀罗尼法的。大概此种经典是在印度佛教中的密教思想已经成熟，关于诸佛菩萨的各类陀罗尼也已经形成的时候产生的东西吧。因此我认为，从时代上看，它是最晚出的东西，最早也是在公元6至7世纪以后。
在接下来的第四种经典中，佛首先应对弥勒的提问，为其演说一法至十法，并说藉此可以离弃恶道，不堕于恶知识中。然后转向阿难，从弥勒的本生讲到弥勒的本愿，使其明白弥勒所以成为未来佛的缘由。虽然此种经典中开始出现了弥勒将成为未来佛的记述，但叙述还很简单，而且关于未来佛净土之庄严状况等也还丝毫也没有讲到。此经一开始，弥勒是站在佛的问主的地位上的。虽然其前半部分与第一种经典性质相同，但在后半部分，弥勒则隐退到第三者的位置，其性质也与后面的第五种一样了。此种经典的前半部分中还在讲只是佛弟子的弥勒，到了后半部分，则讲述作为未来佛的弥勒的事迹了。从这点来看，第四种经位于第一和第五种经之间，此二者的性质兼而有之。
至于最后的第五种经，所谓的“弥勒六部经”等均属此类。就是“六部经”类的经典本身也分为各种各类(参照第四章)，但概括起来讲，是佛对舍利弗(或阿难、或优婆利)详细讲说弥勒的事迹、描述其净土的庄严状态的那一类，其形式与阿弥陀经典讲述西方净土的形式恰好相似。在这一种经典里，作为佛弟子的弥勒已全然隐没于背后，不再出现了。这一种经典，大概是弥勒经典最具发展了的形态吧。
如果让我来给这五种经列出一个前后顺序的话，那么大乘经典中最早出现的弥勒经典，即是其反映的思想尚很单纯的第一种经典型；其后，发展为第四种经典型；在此基础上，又进一步发展为第五种经典型。至此，弥勒信仰达到了最盛，其净土的思想也已臻于大成，并且可以这么认为，这三种经典型是弥勒思想发展的正脉，另外二种经典型则是其旁系。其中，第二种经典型也就是第一种经典型在理论方面发展了的产物，而第三种经典型则是为了“援弥勒入密教”而作，或者是引入密教后的结果。因为弥勒净土思想原本肇兴于印度“欣求净土”思想的最盛期，所以我认为其第一类、第四类及第五类的经典最晚在龙树之前或者与其同时代的时候就已经存在了。在《大智度论》里，把《弥勒问经》与《华手经》、《法华经》、《大云经》和《法云经》等列在一起加以引用。虽然不知道《弥勒问经》相当于现在的哪部经，但上面却写有什么六婆罗蜜或者与之相似的内容。从题目上就可以知道，它应该属于第一种抑或第四种中的哪一种。在第一种经典型里有据称是安世高译于公元2世纪左右的东西。如果真是这样的话，就足以证明约在公元2世纪左右这类经书的确已经出现了。当然，对于据称是安世高所译的经典，目前多少还存有一些疑问。虽然《历代三宝记》以后的目录类都把《大乘要慧经》归于安世高所译，但它却不见于《出三藏记集》。在《三宝记》里有这样一段话：
“释道安录僧佑《出三藏记集》、慧皎《高僧传》等止言世高译三十九部，房(《三宝记》著者)广泛检询众录之记述，则于世高处互有出入。……灵帝末，关中扰攘，即渡江南，见达人机，在所便译。得知他处有缺失或未曾传世之物，即寻得……今总汇群篇，搜集杂记。”①（注：①见《历代三宝记》卷四之安世高条下。）
但自安世高至费长房，大约过去了四百五十年，所以隋代所称安世高所译之物，是否真的就是他所译，这很值得怀疑。不过，即使把它当作安世高所译之物，在内容上也没有什么不合适的。但我个人宁愿把它看成是公元2世纪甚至更早时期的东西。至于第二种经典型，因为法护在公元303年已经译出，故此种经典型确实在那个年代以前就已出现了。关于第五种经典型，罗什于公元400年代初已有译出，不用说，这也是其时间下限；至于第二种经典型，因确有吴代支谦于公元200年中期所译之物，故也符合一般的看法。第三种经典型一如前面所述。
以上，我把与弥勒有关的大乘经典加以汇集，并依据其内容进行了分类。对每一种经典型，我也讲了其大体的特质。对其产生时代，虽然不太着意，但也还是讲了一些。不过，还必须再稍稍深入地观察其内容。如果不这样做的话，恐怕就过于抽象，不能够很具体地考察清楚事情的真实经过。下面，首先介绍一下本章中所列的第五种经典(即所谓的“六部经”)以外的经典的梗概。因为所谓的“六部经”是弥勒思想中最为重要的部分，故我打算在下一章中另笔作进一步的阐述。
一、第一种弥勒经典
这一种弥勒经典包括：
１、《弥勒菩萨所问经》，元魏菩提留支译于公元509至537年间；
2、同本同译《大宝积经弥勒菩萨问八法会第四十一》（同经111卷）；
３、同本异出未宗本《佛说大乘方等要慧经》，后汉安世高译于公元148至170年间。
经文内容为：佛一时住在王舍城耆崛山中(《要慧经》言舍卫国)，尔时弥勒菩萨经佛许可而问曰：诸菩萨究竟成就几法才能于胜进法中不退不转，知诸法之实相，于诸世间心不疲倦而疾速得无上正觉?尔时佛告弥勒，菩萨毕竟应成就八法。何为八法?一为成就深心(《要慧经》言内心清净，下同——译者)；二为成就行心(所行成就)；三为成就舍心(所施成就)；四为成就善知识回向方便心(所愿成就)；五为成就大慈心(慈成就)；六为成就大悲心(悲成就)；七为成就善知方便(善权成就)；八为成就般若波罗蜜(智慧成就)。
在《要慧经》中，弥勒只听了这“八法”后即以“弥勒菩萨及诸会皆欢喜”之句结束全文。而《所问经》则进一步将这“八法”一一作解，经文长度约是前者的三倍。所谓“成就深心”，就是说众人虽然对佛法僧三宝有赞叹或毁誉之行，但其心毕竟于无上觉中坚固不动；所谓“成就行心”；就是说众人要远离杀生、偷盗、淫邪、妄语、两舌、恶口、绮语；所谓“成就舍心”，就是说菩萨是能舍主、能施主，给诸沙门、婆罗门、贫穷乞丐、下贱人等施舍衣食卧具，乃至对有病者施以汤药所需之物等；所谓“成就善知回向方便心”，就是把身口意所修的善根全部回向于无上正觉；所谓“成就大慈心”，就是毕竟成就大慈的身口意业；所谓“成就大悲心”，就是成就相同的不可讥呵的身口意业；所谓“成就善知方便”，就是深知世谛、第一义谛；所谓“成就般若波罗蜜”，就是因“无明”而有“行”，因“行”而有“识”，乃至于生、老、病、死大苦集。“无明”灭而“行”灭，“行”灭而“识”灭，“识”灭而“生”灭，“生”灭而乃至于老、病、死大苦集灭，如此从顺逆两个方向都知觉“十二因缘”。经文最后说：
“菩萨若成就此八法，于胜进法中不退不转，行菩萨行时能降伏一切的诸魔怨敌，知一切法自体之实相，于诸世间心不疲倦之故，就能不依他智而疾速成就无上正等觉。”
以上所讲的，即是对此种经典型“舍华求实”后的东西。此外，还想提请读者注意，虽然这里讲了“八事”的菩萨行，但因为毕竟只有般若的“智”才能知一切法自体的实相，而这又归于“缘生空”，所以我认为般若的思想也在这里很明显地表现出来了。由此可知，弥勒的信仰就这样逐渐地同般若宗结下了不解的关系，并作为一项主要的内容向其信徒们提出了。
二、第二种弥勒经典
这一种经典型包括：
l、《慈氏菩萨所说大乘缘生稻秆喻经》，唐代不空译于公元746至771年间；
2、同本异出《了本生死经》，吴代支谦译于公元223至253年间；
3、同本异出《佛说稻秆经》，失译者，人名附东晋录；
4、同本异出《大乘舍黎娑担摩经》，宋代施护译于公元980年后。
这类经的演说场所是王舍城鹫峰山中。经文言：舍利子看见佛的稻秆，听到佛对诸比丘说：汝等若看见缘生，即是看见了法，看见了法，即是看见了法佛。舍利子于是到慈氏菩萨处询问这句话的意思。经文于是就从这里开始。尔时慈氏告诉舍利子说佛常常演说此义，并为其作了详细的解说。现将其所说大要地叙述一下：所谓的“缘生”，就是“十二缘起”之法；所谓的“法”，简单地说，就是成就八支圣道果涅盘；所谓“佛”，就是觉悟一切法，以圣慧眼证得涅盘；而所谓的“见缘生之法”，就是此缘生常住于无人无我乃至无寿命，不颠倒，无生无作，自性寂静之观中，见到法，即得见法身，得见法身如来，即可在现在得证正智……如此作答。然后又进一步解释了“缘生”之义，述说了因果必不可相离的道理。缘生包括因和缘二个方面，而“缘生之法”有内和外二个方面。外部的缘生之“因”，就像从种子中发出芽，接着长出树干、华叶和果实来一样，只要有种子，就能生出其它部分；而外部的缘生之“缘”，就是说即使有了种子，如果不与地火水风空时相和的话，种子也不会发芽、生长。内部的缘生也依靠“因”和“缘”。依靠内部的缘生之“因”，就缘出“无明”的行，乃至“生”缘出“老”、“死”。若无“无明”，则无“行”。因为有了“无明”，才有了“行”，乃至因为有“生”，才有了“老”、“死”。而内部的缘生法的“缘”，不外乎是说地火水风空识界相互合和而成此身，通过此身，内部的缘生法也开始产生了。经文接着还对“十二缘起”中的名辞一一作了解释。在经文最后说，如果众人在一切法中悟到此缘生的道理，并知道自性所以空寂的原因的话，就不会被世间的迷妄之见所欺骗，就能断绝一切烦恼得一切智，就能长时间悟得不生不灭，就能成就忍，就能做出利乐无边有情的事来。因此，当慈氏讲完“善男子善女人若能在此经中须臾间审谛观察缘生的义理的话，即能消除自无始之时以来的极重业障，广集福德智慧，通达并永断邪见，长说佛法，无所畏惧”这句话后，以舍利子为首的在场者无不心大欢喜，起身礼拜慈氏。
我想，看到这样的说教，即使仅仅是一个梗概，也说明本人在前面所认为的它带有“中观”色彩，以及把它同十二门论中的“观因缘门”学说相比的观点决不是没有道理的。虽然“般若空”的倾向在第一种经典里就已经有了，但可以说至此变得更加明显了。还有，在第二种经典中，对第一种经典所说的“八事”中的最后一事“般若波罗蜜”极为重视，而对于其它的“七事”，只在经文的末尾以“做有利于广大无边有情的事”或“广集福德智慧”等极为简单的语句作一概括。在前面，至少在形式上把这“八事”平等地列举出来，但在这里，却很明确地把般若的“智”，即“觉悟诸法的实相”当作一切戒行慈悲的根本表示出来了。因此，虽然此经从净土思想方面来讲，是其旁支，但从理论方面来看，不能不说它的确是第一种经典型的发展形式，也是其必然的结果。又从其说相来讲，就像前面稍稍提过的那样，弥勒居于舍利子和佛的中间，宛如第二佛一样，就连舍利子也礼拜在其脚下。毫无疑问，弥勒在这里虽然还没有完全拭去佛弟子的痕迹，但已经远远地优越于一般的佛弟子了。
三、第三种弥勒经典
这一种弥勒经典包括：
1、《佛说慈氏菩萨誓愿陀罗尼经》，宋代法贤译于公元982至1000年间；
2、别本《佛说慈氏菩萨陀罗尼》，宋代法贤译于公元982至1000年间。
上面两经中的第二种经只有“陀罗尼”的音译，因此其体裁并不完备。第一种经典与其相比较，虽然体裁稍具备一些，但仍然不完全。经首既没有“如是我闻”字句，也无法判明是在何处，又是如何对大众说法的。因为一开始就是“尔时佛告慈氏菩萨”云云，所以，如果把它当作原来在印度就已存在的经的话，那不能不说现在的东西至少是从更大的一部经中抄译而来的一部分，其目的极为单纯：尔时佛告弥勒存在着具备陀罗尼的大威神最上功德，能使众生解脱恶趣，转身而得胜妙之乐的东西。慈氏乃向佛请问诵出陀罗尼之事。等佛将其演说完后，慈氏乃感到有极大利处，遂发愿道：若众生于未来末法之时能很好地读诵此经，即使因宿业而坠入阿鼻地狱，我成佛之时，当以佛力将其救出，还复授其无上正等觉之记。慈氏发此愿已，礼拜佛足而去。经文在这里结束。
在阅读了经文的内容后，任何人都可以想像得出，此经是在“弥勒本愿”的学说和将来佛的学说已经成立之后，为了插入陀罗尼的内容而造出来的东西。虽然第一眼看去很可能就想到它是以“我成佛之时，救一切众生，使其得无上觉”的本愿为主旨的，但因为经名已经有“誓愿陀罗尼”之字，所以还是能明白，全篇的主眼是表现引起弥勒发誓愿的陀罗尼的。大概因为这一种经典型是第五种弥勒经典也已行世后所产生的东西，所以经中并没有特别地讲述弥勒的本愿和弥勒净土之事。或许经中原本有这些内容，只是法贤不愿重复，故未将其译出吧。因为翻译的时代已经是公元后1000年左右，故我认为它出自公元7至8世纪或8至9世纪。因为此种经典型一定是在弥勒的思想已经大成之后为了附加陀罗尼文而产生的东西，所以它同弥勒思想发展的历程并没有直接的关系。虽然从另一个方面来看，它也是一种发展，但就像主屋盖好后再新加厢房一样，它同第一、第二种的经典并无直接的关系，在这里只是为了叙述上的方便而将其列为第三种。把它放在最后或是置于类外，这在理论上或许更为妥当吧。
四、第四种弥勒经典
这一种经典型包括：
1、《弥勒菩萨所问本愿经》，西晋竺法护译于公元303年；
2、异本《大宝积经弥勒菩萨所问会第四十二》，唐菩提流支译于公元693至713年间。
这两部经大体的意思虽无不同，但文中有的地方彼此颠倒，而且，前者的说法的场所是披祗国妙华山中，后者则是婆罗奈国施鹿林中，前者的说法对象是贤者了本际、马师乃至罗云阿难等五百人，以及弥勒菩萨乃至增意坚意等五百人，后者则有阿若憍陈如、摩诃迦叶等五百人和善意菩萨增坚固等五百人。可以看出，两者的经文虽无不同，但在文字上则多少有些变化和不同之处。
在此种经中，先是弥勒于大众中从座起，经佛允许后问佛曰：菩萨行几法才能离弃诸恶道，不坠于恶知识中?①（注：①流支的译本中为：成就几法才能离诸恶道和恶知识，疾速证得无上正等觉?）佛以一法乃至十法答之，并讲说只要行任何一法，就能达到目的。所谓的“一法”乃至“十法”，即如下所说(括弧内为流支译本之文)：
一法：寂静平等意(发胜意乐菩提之心)；
二法：住于定无所起(于奢摩他常勤修习)、方便别诸所见(于毗钵舍那而得善巧)；
三法：得大哀(一本乘)法(成就大悲)、于空无所习(修习空法)、所知无所念(于一切法不生分别)；
四法：立于戒(安住净戒)、于一切法无所疑(离诸疑网)、乐处居闲(乐阿兰若)、等观(起正见心)；
五法：常立德义(住于空法)、不求他人长短(不求他过)、自省身行(常自观察)、常乐于法(爱乐正法)、不自念身常救他人(摄护于他)；
六法：不悭贪(无有贪欲)、除弊恶之心(不生嗔恶)、无愚碍(不起愚碍)、无益言(常离蛊语)、其意如虚空(住于空性)、以空为舍(心如虚空)；
七法：有善权之意(住于正念)、能分别于诸法宝(成就择法)、常精进(发起精进)、常当欢悦(常生欢喜)、得于信忍(身得轻安)、善解定意(住诸禅定)、总智慧明(具足行舍)；
八法：得直见(正见)、直念(正思惟)、直语(正语)、直业(正业)、直活(正命)、直方便(正勤)、直意(正念)、直定(正定)；
九法：行第一一心(住初禅)、行第二一心(住二禅)、行第三一心(住三禅)、行第四一心(住四禅)、过于色想(住无边虚空处定)、无复说想(住无边识定)、不复念种种想悉入无央数空慧(住无所有定)、入无量诸识识知之行(住非想非非想定)、入有想无想之行、不见想、得寂定三昧(住灭受想定)；
十法：得金刚三昧(同)、所住处有所进益三昧(处非处相应三昧)、得善权教授三昧(方便行三昧)、得有念无念御度三昧(遍照明三昧)、得普遍世间三昧(普光明三昧)、得于苦乐平等三昧(普遍照明三昧)、得宝月三昧(同)、得月明三昧(月灯三昧)、得照明三昧(出离三昧)、得二寂三昧(胜憧臂印三昧)。
弥勒听了以上诸法，赞叹佛的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧悉皆圆满无缺，继而说出“戒德及智慧精进渡诸岸，众德不及佛道，难譬难喻，无上大智慧常讲诸法宝，导引光明众”之偈语。此经的前半部分到此为止。
后半部分为：尔时阿难赞叹弥勒辩才具足，所说经法无有缺憾。佛为了说明弥勒所以能这样的理由，就向其讲述弥勒的前生。弥勒从此就位居第三者的立场，阿难取而代之成为佛的说法对象。佛如是讲到：在无数过去世有炎光佛。尔时有梵志长者之子名为贤行①（注：①流志译本中为贤寿。）。一日见到彼佛，其巍巍然，光色妙好，威神照耀，感其具足吉祥之德，遂发“愿来世我身如此”之愿，并伏地说：若我来世能遂此愿，作为见证，今佛来时，愿其踩我身而过。其时彼佛知贤行所念，遂以足蹈其身而过。就在佛下足之时，贤行得到了无生法忍。尔时的贤行，即是现今的弥勒。听了这些话，阿难仍然感到奇怪。如果真是这样，那弥勒为何不于现在立时成佛而非要等到未来久远之时呢?佛于是告之：其因“四事”之故而不能于今即时得正觉。何为“四事”?“国土”、“护国土”、“净一切”和“护一切”是也。佛又进一步告诉阿难：本来，弥勒先我四十二劫②（注：②一说四十劫。）而发愿，但我以“十事”疾速得正觉。何谓“十事”：一者“施所爱之物”、二者“施所爱之妻”、三者“施所爱之子”、四者"施所爱之头”、五者“施所爱之眼”、六者“施所爱之王位”、七者“施所爱之珍宝”、八者“施所爱之血”、九者“施所爱之骨髓”、十者“施爱之支分”。又说：复有“十事”。何等为十?“一者以法立于戒德、二者常行忍辱、三者常行精进、四者常一其心、五者常行智慧度于至极、六者不舍一切、七者已得忍心等于一切、八者不习空、九者得空法忍、十者得无想之法。而弥勒求本道时，不特以耳鼻头目乃至国土布施与人，但以善权方便安乐之行①（注：①得致无上正真之道——译者。）。何为善权方便?即以昼夜六时演说此偈：我悔一切过，劝助众道德，归命礼诸佛，令得无上道”。弥勒并发此愿：
“若我成佛之时，令我国中人民无有诸垢瑕秽，无有淫怒愚痴，殷勤奉行十善，我乃于其时得无上正觉之道。”
因此，弥勒得到正觉之时也必须是一切世间之人都已奉行十善，消灭了“三毒”之时。但是，因为在求佛道时必须护一切、净一切，所以要对现世人们“满足五欲、行非行恶行”之念进行说法，以调御其恶念，解除其重负。佛如是讲法后，阿难感悟到佛的这些坚固精进之心，遂作礼而去。
以上，是此一种经典型的大体框架结构。在这里，我们应该注意的第一点是，此经很明显由前后二部分组成，它们之间用很细的线索紧密地联系起来。因为从弥勒赞叹佛时所说的“真正圆满具足”之语转到了完全不一样的别的话题上，这就很容易使我们将其一分为二，把它当成二种经了。还有，在经的前半部分，弥勒纯然是一个佛弟子，而在后半部分，因为弥勒先于佛四十劫开始修行，所以与其说它是佛的同辈，莫如说是其前辈了。经的前半部分与第一各经属同类，在那一类经里，是问在胜进法中不退不转之法，这里则是寻问不坠于恶道恶知识之法，就其真正含义来讲，彼此基本上没什么不同。还有，在那类经里是以“八法”作答，而在这里则从“一法”增至“十法”，当然，我认为这只是一种增益发展而已，其最终目的并没有太大的不同。因此，此种经典型的前半部分一定来自于前一种经典型，而到了后半部分，才开始出现弥勒的本生，才昭示其所以成为未来佛的理由。而依其本愿，弥勒成道之时也就是一切国土的人民都戒行纯洁，尽离五欲浊毒之时。这“无诸垢瑕秽，无淫怒愚痴，殷勤奉行十善”之语抑或已成为后世弥勒净土思想的根本了吧。不过，因为弥勒成佛在此时还只是个本愿理想，是数亿万年后的事情，于今并没有实现，所以此时兜率往生和弥勒信仰并没有成立，而且也没有成立的条件。
还有一点也是不容质疑的，即从此种经典型的真正含义来看，它们并不是宣传作为未来佛的弥勒信仰的，也不是赞叹弥勒通过自身的修行求得无上智慧的事迹的，而是赞叹释迦佛虽比弥勒晚四十劫发心但却不惜牺牲生命，布施精进，于现世成道的事迹的，与弥勒等待将来清净世界的到来相反，释迦佛以大悲之心生于现在五浊恶世并使现世转为清净之世。这样一来，毋宁说此种经典型是在“抑弥勒而扬释迦”。但是发展到第五种经典型时，此种经典型的前半部分就完全消失了，而将后半部分的本愿部着重加以强调，并描绘出弥勒净土的庄严之相。至此，“兜率往生”的希愿才呈现出一点模样了。
最后，我还想加一句，即经中讲，与释迦佛通过行大苦行而成道相反，弥勒在求本道时，不把耳鼻头目乃至城邑妻子施舍与国人，而以善巧方便安乐之行得无上正真之道。这种不依苦行，只依善巧方便安乐之行的修行之道，一定是使后来的弥勒净土的他力之教达到成熟化的种子。
