前面已经讲过，第五种关于弥勒的大乘经典就是世人所说的“弥勒六部经”。这六部经，或者记述弥勒净土的庄严、或者鼓吹兜率往生的思想，和演说西方净土、希愿极乐往生的阿弥陀诸经的功能一样。在这一类经中，弥勒开始以未来佛的身份显现，而且站在了第三者的位置上，释迦佛也不再对弥勒说法，而是对其他的弟子讲述对弥勒的信仰和往生弥勒净土的必要性；同时，弥勒菩萨自身也时不时地以佛的身份出现在“前台”，以佛的身份对大众说法。这样的情况特别是弥勒说法，在前类经典中是从未有过的。虽然这类经典与前述第四种经典有着极为密切的关系，但因为毕竟是第四种经典的后半部分经过充分发展后的产物，所以与前者相比，也几乎变得面目全非了。可以说，弥勒净土思想至此已臻于大成，而有关弥勒的信仰从此也就确立了。

　　虽然这一类的经典被称为“六部经”，但这并不是说它们都是同本异译，当然也不是说彼此间内容就完全不同。正如前面在论述有关弥勒的汉译佛经时谈到的那样，《弥勒上生兜率天经》(第20经)在自古以来的诸家目录中就是被列为单译本的①（注：(大周目录除外)。），而《弥勒成佛经》和《下生经》②（注：又名《来时经》，参照第9、第11、第16、第17及第21经条。）则本身就出自别类，其内容也就不尽相同。这一点，从比较早的目录中就能清楚地看出来。而像《下生成佛经》(第26经)这样的经典，虽然从其经题上很难看出属于属于哪一类经典，但因为被明记属于“三存三失”的六部《下生经》之一，所以从目录上来看，无疑也属于《下生经》的部类。

　　在《大周目录》里，这一类经典统统被记为同本异译(参照第17经条)，这固然是十分错误的，但恐怕也是因为这类经典或多或少地谈到弥勒净土或者作为未来佛的弥勒，故笼统地将其视为同一个本子的变化了的形态的吧。就是将现存的汉译佛经中的这类经典拿出来进行比较的话，也能容易地证明它们彼此间多多少少是有一些不同的，而且古代目录的记载也是真实的。

　　首先，《成佛经》的说法场所是摩伽陀国，说法的对象和其它的《下生经》一样，都是大智舍利弗；而《上生兜率天经》的说法场所则是舍卫国，说法对象是优婆离。而且，《成佛经》讲的是弥勒于数亿年之后从兜率天下生于此世时的国土状态及其说法的情况，但《上生经》却讲了弥勒从此世没、上升兜率天时，其天上的状态及其说法的情况。因此，不管两经彼此间多么地相似，不能不说，对于其国土庄严和说法的叙述，原来的经文的目的是完全不一样的。

　　如果说《下生经》类的经典与此二经有多少不同点的话，那大体上讲来，《下生经》与《成佛经》原本是同样的东西，只是《成佛经》经文太长，若将其削繁就简，只将要点抄出，没有了“如是我闻”等常套的文句的话，从其一开始就是大智舍利弗所说这一点来看，它明显是抄略之物。而像这样的抄略出的经文，并不是出自中国。从它们曾被冠以各种的名字，经历了不同的时代，又经不同的学者之手，经过了几度翻译等这些因素可以判断得出，它是源自于印度的东西。且不谈它是一种抄略之物，我们之所以不称其为同本异出，不仅仅是因为其经文的字句上有多少的不同，还因为在内容上彼此也有很大的不同。因此，从经文文本上讲，不能不说它和《成佛经》不一样，但从其内容上讲，二者又是同一种东西。这一点是不会错的。

　　如果把《下生经》或《来时经》看成是从《成佛经》抄出之物，那么，就成经年代而言，前者自然要晚于后者，这是没有问题的。但若说到《上生经》与这二部经的年代关系，因为弥勒首先是从此世上生兜率天，然后再下生人间的，所以一般会认为《上生经》在前而《下生经》在后，但事实并非如此。从《上生经》会很明显地感觉到《下生经》的存在，而且还有“弥勒下生经如是所言”①（注：闰之九、第29经。）的字句，因此，二者孰先孰后，这在最早并不是问题。尤其是从这里写的是《下生经》而非《成佛经》这一点也能看出，当时多通用的，与其说是行文颇长的《成佛经》，莫如说是其文简洁的《下生经》。而且我们还可以知道，从《成佛经》抄出《下生经》后，又进一步产生了《上生经》。因此，这三部经的成经年代顺序恰好与它们在中国被翻译的年代顺序偶然地一致，即：《成佛经》第一、《下生经》第二、《上生经》第三。下面，我把这几部经分成二类，分别简要介绍一下它们的内容。

　　一、《成佛经》类

　　１、《弥勒成佛经》，一卷、黄之五、后秦鸠摩罗什译于401年；

　　２、抄出本《弥勒下生经》，一卷、闰之九、同上译；

　　３、《佛说弥勒下生经》，一卷、黄之五，据认乃法护所译之物；

　　４、同上异本《佛说弥勒来时经》，一卷、失译人名，附于东晋录；

　　５、同上异本《佛说弥勒下生成佛经》，一卷、唐义净译于703年；

　　前面已讲过，这五部经中，第三经虽然是“六部经”之一，但原属阿含部，故这里暂不讨论。第一经(以下简称《成佛经》)的说法场所是摩伽陀国波沙山，但第二、第四经没有明记说法之处，第五经则是王舍城鹫峰山，说法的对象则都是舍利弗。在第二、第四、第五这三经部经中，第二、第四经年代较早，其经文尽可能地保存了抄出本的体裁。第五经比前二经晚一些，其经文也是从“如是我闻”开始引出说法的场所的。其正文是偈语，而单单前后数行变成了散文体的形式。大概其颂文部分是从古本而来的抄出本，而前后的散文部分则是后人为了使之具备经文的体裁而有意为之的吧。虽然如此，但因为这是参照了原来的本子后补充进去的内容，所以其说法的场所也就变成了王舍城了。为什么说它一开始不是一部完整的经呢?因为起首的散文和正文的偈语之间缺乏联系。在偈语的一开始有“唯愿人中尊，伽他重分别，彼神通威德，我今乐与闻”之句，这里的“伽他”，即将偈语分开之意，但在散文部分则没有这样的偈语。把它与《成佛经》对照来看的话，因为前者有这样的偈语，所以一开始就有了这种意思。因此，说它前后的散文是后人附加上去的，这一点也没错。

　　以上讲了这四部经之间的主要差异。不论怎么讲，《成佛经》都是其中之本，因此，我想以《成佛经》为主，参照其它三经，讲述一下这类经典的梗概。

　　释迦佛一开始首先以一段偈语来赞叹未来佛：

　　“一心善谛听，光明大三昧，无比功德人，正而当出世，彼人说妙法，悉皆得充足，如渴饮甘露，疾至解脱道。”

　　舍利弗闻听后，即问释迦佛曰：如来向者于山顶说偈，赞叹第一智人，这在前后经中都未曾说起。大众都希愿闻听未来佛的名号、功德神力、国土庄严。究竟以何种善根、何种戒施定慧力才能得见弥勒?尔时佛答曰：若于过去七佛之所闻听佛名、礼拜供养，以此因缘除去业障，又复闻听弥勒之大慈悲者，能得清净之心，又汝等一心合掌，归依未来的大慈悲者的话，则我今愿广为分别说。又弥勒佛国从于净命，无诸谄伪，具备布施持戒智慧。若起不受不着乃至一切众生柔软之心，则得见弥勒，“得摄大悲，于彼国土生，调伏诸根，随从佛化。”

　　序文到此为止，接下来进入正文，演说弥勒出世的时代及其国土——四大海水各减少三千由旬之时，阎浮提地纵广一万由旬，其地平净，生诸种华实美妙之物。树高三十里，城邑相接，鸡犬之声相闻，是比帝释天的欢喜园还要胜出一筹的世界。此皆因佛种大善根，俱生彼国土之故。其时之人皆具足智慧威德，快乐安稳，亦无寒热风火等疾苦，寿命具足八万四千岁，身悉长十六丈。然此世界有三病：饮食、便利、衰老是也。有一大城，名翅头末①（注：妙幢之义。），七宝庄严，自然化生七宝楼阁，殊妙清净，宝铃声如天乐，七宝行树，树间渠泉，犹如天国。有龙王守城，往来无有尘埃。处处有明珠柱，于夜间照城，金银珠玉堆积如山。人命终多生于大梵天上及诸佛前。其土安稳，无有怨贼，亦无水火刀兵及诸饥馑毒害之难。人常亲近，如子爱父，如母爱子。皆由弥勒慈爱心训导、持戒之故。以此往生彼国者，其颜面端正，威相具足。复有八万四千小城围绕周围，七宝之华盛开，八功德水自然流于园林浴池，妙音异香不绝于时，具足百味。尔时有转轮圣王，其名儴佉(螺之义)，有七种兵，不以威武治天下。王有千子，皆勇猛。王复有七宝，所谓金轮宝、白象宝、绀马宝、神珠宝、玉女宝、主藏臣宝、主兵臣宝是也。又有四大宝藏，一一宝藏各有四亿小藏相围绕。伊波多大藏在乾陀罗国，般迪加大藏在弥提罗国，宾迦罗大藏在须罗陀国，儴佉大藏在波罗奈国①（注：《来时经》讲各收金、银、明月珠、琉璃。）。时城中有大婆罗门，其名修梵摩，女名梵摩拔提，即弥勒托生为父母处。弥勒生时，具三十二大人相，光明晃曜，身力无量，身长八寸，黄色赫灼，不能凝视。弥勒生后，谛观世间五欲过患，众生受长夜之苦，甚可怜愍。弥勒常生厌世脱俗之志，王心生忧虑，持诸有宝物奉上弥勒，欲使其满足，弥勒受已，分与诸婆罗门。弥勒愈加领悟“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐”之真理，更出家学道，遂于龙华树下得道，击退魔王诱惑并说此偈言：

　　“久念众生苦，欲拔无由脱，今者证菩提，豁然无所碍……本为救汝等，国城及头目，妻子与手足，施人无有数。今始得解脱，无上大寂灭，当为汝等说，广开甘露道。”

　　其时，帝释四天王前来，赞叹此偈。一如后世佛传所言。尔时弥勒为大众之请转甚深微妙法轮，大众皆心生厌世之念，悟出三界一如幻化，欲拔脱此长夜苦甚为困难。今日值遇其佛，当常勤精进。时儴佉王亦高声唱言：“设复生天乐，会亦为磨灭，不久堕地狱，犹如猛火聚。我等亦时速，出家学佛道。”说是语已，儴佉王与诸大臣、长者各率其眷属归依于佛，为其弟子。尔时弥勒于翅头末城中央之金刚座入座，为此等大众转正法轮，演说苦集灭道、三十七品助道乃至十二因缘之说。时大地六种振动，音声闻于三千大千世界。八部①（注：即天龙、夜叉、乾达婆（香音神）、阿修罗（天非天）、迦楼罗（金翅鸟）、紧那罗（疑神）、摩候罗迦（大蟒神）。）及诸天各于其统领之处高声唱言：

　　“佛日出世，降注甘露，世间眼目，今者始开，与佛有缘，皆得闻知。”

　　接着，弥勒又进一步向大众说法：汝等今者不以生天乐故，亦不为今世乐故，来至我所，但为涅盘常乐因缘，皆因过去所种善根所致。昔释迦佛出于五浊恶世，说种种法，无奈汝何。但汝等于尔时或行布施，或持禁戒，或研智慧，或供养成佛，或起僧房寺塔，或持八斋戒，或修习慈心，或修行忍辱禅定。因此功德故，今得见我。我今年内摄受此等诸人，或以读诵分别决定经律论，为他演说，赞叹意味。说是语已，弥勒又赞叹昔时释迦佛之功德：释迦佛出世之时，众生咸不知法，愚痴邪伪，六时相续，作恶不知厌足。是时佛以大方便深厚慈悲能于苦恼众生之中，和颜美色，善巧智慧，说诚实语，示四谛乃至十二因缘法，教导众生：“汝等当观是无为，入于空寂本无之处”。如此一心持戒，专作功德，甚为稀有。又语“我当度脱汝等。”这样明利智慧，在世间真是稀有，甚为难遇。弥勒接着又演说释迦牟尼佛在无数劫间为大众修难行苦行，在一生中行大忍辱布施之行的事迹，令众生欢喜。彼时众生身纯是法，口亦常说法。福德智慧之人充满其中，天人恭敬信受渴仰。

　　就这样，弥勒于翅头末城前后共三次说法。第一会化九十六亿人，第二会化九十四亿人，第三会化九十四亿人，尔时以帝释天为首的东西南北四方的天王都恭敬礼拜，各以偈赞叹弥勒。后来的“龙华三会”即指此事。正文到这里就结束了，接下来是后序部分。但前二部《下生经》到这里就完全止笔了，不像罗什译《下生经》的那样，虽然简单，但在正文后也续上了后序部分。即：尔时弥勒与诸大弟子俱往耆阇崛山，徐步登狼迹山，以手左右劈山，如转轮王开大城门。尔时摩诃迦叶即从灭定觉起，长跪合掌持释迦佛之僧袈裟授与弥勒而作是言：“大师释迦佛临涅盘时，以此法衣付嘱于我，令奉世尊。”弥勒弟子们见此时迦叶身材矮小，遂生轻蔑之心。弥勒乃告之迦叶乃佛之最高弟子。一切大众皆悉作礼，迦叶亦踊身虚空现神通变化，使众人醒于迷梦，然后辞别弥勒，还归本处，身出大火入般涅盘。弥勒乃收其舍利，于山顶上起塔，赞叹其能于恶世修得其心，虽有大神通而无高心。如此弥勒住于世间六万亿岁。

　　最后，佛又进一步地讲到：“正法住世六万岁，像法二(一说六)万岁。汝等宜应各勤精进，发清净心，起诸善业，得见世间之灯明弥勒佛身必无疑也。”至此，经文结束。

　　从以上的概说可以看出此经明显地与第四类经(《本愿经》)之间有着多么密切的关系啊。此经就好比是以《本愿经》的后半部分为基础，在那上面建起的美妙的大厦。

　　首先来讲，第一，此经在开头就推出释迦佛所讲的赞叹未来佛的偈语，这明显使人联想到《本愿经》的后半部分。如果没有前者，那这里也就没有任何意义了。但又因为还有舍利所说的“赞叹一切智人，前后经中所未说“之语，所以我认为，此经肯定是在前者成经后没多久就发展而来的东西。

　　第二点应该注意的是关于对弥勒的崇拜。《本愿经》虽然也讲到了作为未来佛的弥勒，但对其礼拜供养之事却一句也没讲。与其说是讲弥勒当生于奉行十善的善世之事，还不如说是劝导人们：因为释迦佛生于五欲极盛之现世，为大众解除重担，清净浊世，所以现世之人更应该对其礼拜供养，顺其教化。因此，它讲的还是对释迦佛的崇拜。而到了《成佛经》，才最早有了对弥勒的崇拜，也从此确立了弥勒信仰的思想。这大概也是世人把过去、现在以至于未来联系起来考虑后所产生的最大的结果吧。

　　第三点应该注意的是关于此经对弥勒净土庄严的记述。《本愿经》中有“当来世人民无有垢秽，奉行十善，于淫怒愚不以经心”之句。从这句话不难想像弥勒的时代是一个善美时代，但它却对其庄严之状只字未提。而在《成佛经》里，不但讲了弥勒国土的人民、父子之间如何的相爱、不杀生不啖肉等精神上的“善”，还讲了弥勒净土七宝庄严、妙音美香乃至八功德水、七宝行树、明珠柱、美花甘果、极大茂盛、更胜于帝释天的欢喜园等物质上的“美”。此经表现出的弥勒净土的思想与《本愿经》相比，已经非常成熟了，甚至可以说几乎发展到了顶点。关于饮食便利衰老三病的记述，这虽然不是此时才开始的思想，但我认为它构思既有趣又巧妙。如果没有了这三病，那么对弥勒的崇拜，以及弥勒佛的出现也就没有什么用了。因为《本愿经》时代尚未将此点明确化，故当时人们也就没有认识到等待弥勒出现和札拜弥勒的必要性。

　　第四点，《本愿经》只记弥勒的前生为贤行①（注：“贤行”是如何从原语译出的，今已无可考。），父母是梵志长者，未点出其名，而此经则明记其父名修梵摩②（注：修SU即贤，善之义船BRAHMAN，梵行之意，修梵摩盖与贤行同义。），其母名梵摩拔提①（注：拔提Vadhu，女之义。）。我想，贤行大概是男女两性成父母后所生之子吧。而且，关于弥勒出家修行成道的经过，在《本愿经》里一点也看不到。它们原本是构成佛传的材料，是总括了过去七佛的传说后形成的东西。因此，出现在《成佛经》里也就不足为奇了。还有，经中所说的转轮王儴佉，相当于佛的父王首图陀那，这在此之前更没有论述过。

　　第五点也不应该忘记，正如《本愿经》所说的那样，弥勒是以“唯善巧安乐方便”之行而得无上正真之道的。与之相反，释迦佛虽然比弥勒晚四十劫发心，但因为他是抛弃身命，将珍宝、妻子乃至国土布施与人，所以也就比弥勒早四十劫成道了。因此，在同经中，弥勒也说出了“世尊本布施，妻子及饮食，头目无所惜，佛德度无极”这样的长偈来赞叹释迦佛。但是，《成佛经》却几乎将佛的传记原封不动地移过来了，这样一来，作为自然的结果，释迦佛的大布施之行也就成了弥勒的布施之行，而反过来，释迦佛也不得不赞叹弥勒的大布施心了，彼此的位置完全互换了。《成佛经》记弥勒于成道后即说此偈：

　　“久念众生苦，欲拔无由脱，今者证菩提，豁然无所碍，亦达众生苦，本性相如实。永更无忧苦，慈悲亦无缘，本为救汝等，国城及头目，妻子与手足，施人无有数……”

　　因此，在这部经中，弥勒的信仰也就成为从释迦佛信仰移植而来的形式了。这样来看，《成佛经》之“今始得解脱，无上大寂灭，当为汝等说，广开甘露道”同《本愿经》相比，虽然已有非常大的发展，但其主要的方面仍然完全依后者而来，就像从种子长出了郁郁葱葱的参天大树一样。

　　二、上生兜率天经类

　　《佛说弥勒菩萨上生兜率天经一卷》，宋沮渠京声译于455年。

　　此经说法的场所是舍卫国给孤独园，说法的对象是优婆利。经中讲，佛以初夜时分身放光明，其光金色，照耀四方。尔时以憍陈如为首，文殊、天龙夜叉及其眷属等目睹佛之光明，皆悉云集。尔时世尊出广长舌相，以一音声说百亿陀罗尼门，弥勒即从座起，叉手合掌住立佛前。优婆利亦从座起，白佛言：世尊，往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多①（注：Ajita，义为无能胜，弥勒之名。）次当作佛。此阿逸多今具凡夫身，未断诸漏，其人命终，当生何处?尔时佛答优婆离曰：此人从今十二年后命终必得往生兜率天上。

　　经文继而讲述兜率天上的种种庄严：尔时此天有五百亿天子，一一天子皆修甚深布施，以天力造作宫殿，以其珍宝宝冠供养。发是愿言：弥勒来世不久即成就无上觉，我于彼佛庄严国界得其授记。尔时宝冠化作五百亿宝宫，一一宝宫有七重垣，一一垣七宝所成。七宝光明中生莲花，莲花又化作七宝行树，而后又逐次化作宝女、妙音乐等。有龙王围绕此垣。其雨之时，庄严垣上自然有风，吹动此树，树相振动，演说苦空无常无我诸婆罗蜜法。龙王额上出珠，化作四十九重微妙宝宫。一一天子天女化生七宝莲花，持诸乐器。此乐起时，诸天女竞起歌舞，歌音演说十善四弘誓愿，诸天闻者，皆发无上道心。园中有由八色宝珠合成的琉璃渠，一一渠中有八味水，水中有七宝所成之莲花，花上现身二十四天女，各各手执乐器，赞叹菩萨六婆罗蜜。又园中有七宝狮子座，宝宫四角有四宝柱，柱上有楼阁，天女居住其中，演说妙法如前所述。十方无量诸天皆愿往生兜率天。尔时兜率天宫有五大神，即宝幢、华德、香音、喜乐、正音声是也。此外，佛还讲了一些别的话语。

　　以上实际上是其略说，总的意思就是：此天乃十善之报应、胜妙之处。人若持五戒八斋具足之戒，身心精进，不求断结，修十善法，思惟天上妙乐，此即为往生弥勒世界的正观。

　　优婆利进而发问：弥勒当何时于此处没，生于彼天?佛答曰：弥勒先托生于波罗奈国劫波利村波婆离大婆罗门家，然后于从其往后十二年二月十五日入灭定，上生其天，化生于其天中之七宝狮子座，身长十六由旬，三十二相八十种好皆悉具足。弥勒头戴天冠，眉间有白毫相光，于昼夜六时常说佛法，度诸天子，于五十六亿万岁而下生于阎浮提，一如《弥勒下生经》所说。佛灭度后，其诸弟子若有精勤修诸功德，行众三昧，读诵经典，常系念佛，口称弥勒名号，于一念顷受八戒斋，命终之后必得往生兜率天上无疑。又若有人闻弥勒名号，欢喜恭敬，礼拜供养。此人命终之后即得往生此天，如前无异。但闻是弥勒名者，命终亦不堕于黑暗处，边地邪见诸恶律仪。又若有人犯禁戒，造众恶业，闻是菩萨大悲名字，五体投地，诚心忏悔，其诸恶业速得清净。又若有人闻此菩萨大悲名号，造立形象，礼拜系念，其人命终之时，弥勒诸天来迎此人，须臾即得往生，于无上道得不退转。是故是弥勒菩萨当于未来世为众生之大归依处。若归依，必定于无上道得不退转。而弥勒成道时，若此行人见佛光明，即得授记。经中继而又重复讲到，若人心中系念兜率陀天，持佛禁戒，一日至七日思念十善行、十善道，以此功德，回向愿生弥勒前者，当作是观：若一念顷称弥勒名，此人除却千二百劫生死之罪；若有礼敬弥勒者，除却百亿劫生死之罪，设不生天，未来世中龙华菩提树下亦得值遇，发无上道心。

　　《上生经》讲述弥勒净土的时候，与《成佛经》毕竟没有太大的差别，但是，在大的基调方面，则和后者有很大的不同。我认为，《上生经》比之于《成佛经》，就好像《观无量寿经》比之于《阿弥弥经》一样。例如，在对净土的描绘上，《上生经》有：

　　“是诸宝冠化作五百万亿宝宫，一一宝宫有七重之垣，一一垣乃七宝所成，一一宝中出五百万亿光明，一一光明中有五百万亿莲花，一一莲花化作五百亿七宝行树，一一树叶出五百亿宝色，一一宝色中出五百亿净浮檀金光，一一净浮檀金光中有五百亿诸天宝女，一一宝女立住树下”。

      这样徐徐地从一个物中显现出另一个物来，与《观经》的“七重之行树，一一树高八千由旬，其诸宝树七宝华叶具足，一一叶作异宝之色……一一树上，有七重罗网，一一网间有五百亿妙华宫殿”的记述属于同一种笔法。而且，相对于《阿弥陀经》来讲，之所以名为《观无量寿经》，就是专门讲“观法”的；与之相同，此《上生经》也称为《观弥勒上生经》，而且在文中还写着观法如“应作是观”、“作是观者，名为正观，若他观者，名为邪观”等等。且不说二者究竟是谁仿效谁，说到底，不论是阿弥陀净土的经还是弥勒净土的经，都同时存在着同一类型的二种经典，这是无可怀疑的事实。

　　其次，此经一开始就讲，当释迦佛宣讲陀罗尼的时候，弥勒即从座起，叉手合掌立于佛前。但弥勒为什么要在这时起身走到佛前呢?无法进一步知道。尔时优婆离也同样离座进到佛前，闻听了阿逸多授记。之后，就只是佛和优婆离之间的问答了，而弥勒也就成了第三者了。从经文字面来看，在他们一问一答的时候，弥勒一直默默地站立佛前。这难道有什么含义吗?在《本愿经》一类的经中，因为一开始是弥勒和释迦佛之间的问答，所以必须弥勒起身离座，《成佛经》以前的经典也都是这样写的。因为在《成佛经》里没有这样的问答情节，所以一开始就是舍利弗直接来到释迦佛前，而不存在弥勒起座那样的事实。由此来看，《上生经》是《本愿经》去掉最初的部分后取《成佛经》对净土思想的描绘那部分后形成的东西。也许在取舍之时，却误将本应该删去的弥勒起座的部分留了下来，并因后人的依样照搬而流传下来了吧。如果不是这样，难道是后世禅家们的问答所为吗?弥勒做了一个几乎没任何意义的动作，而作为经典来讲，又插进了毫无意义的文字。

　　再次，《上生经》中还出现了一件在以前经中从未发现的事。即弥勒以阿逸多之名，“于从今往后十二年后命终，往生兜率天上”、“先生于波罗奈国劫波利村大婆罗门家，劫后十二年二月十五日还于灭，趺坐入定，生于兜率天上”这样的事实。在这里，像《成佛经》表现出的那样，虽然弥勒开始以未来佛的身份出现，但同时仍然保存着佛弟子的一面，因此，我们就明确地知道了《上生经》并不仅仅是从《成佛经》而来的东西。还有，在《成佛经》经中，翅头末①（注：幢ketuma。）虽然变成了转轮王或者弥勒出生的国土之名，但在该经中却变成了四大神中第一大神的名字，而且弥勒父母的名字也没有出现。这些也是和《成佛经》等经多少不一样之处。

　　毫无疑问，此经着力最重的一点是极力劝说往生弥勒净土。前面也讲过，《本愿经》对此一句话也没有言及，到了《成佛经》时，开始赞叹弥勒的功德，宣说净土的庄严之状，间接地表明了往生彼国的愿望。虽然也有“若一心归依弥勒，摄其慈心即得往生彼国”之句，但尚未非常明显地极力劝说。而到了《上生经》时，则从所有方面进行劝说。即，若闻弥勒名号，欢喜恭敬礼拜，其人命终即得往生；即使只闻听弥勒名号，也能不坠黑暗之处、边地、邪见、诸恶律仪；若闻其名号，造作其像，供养香华衣服，不忘礼拜，其人命终之时必得来迎；又若以一念顷口称弥勒名号，即除千二百劫生死之罪；若只闻听弥勒之名，合掌恭敬，即五十劫，或礼敬弥勒，即消除百亿劫之罪，若不能群生于天，也必于来世重逢弥勒，得觉无上道等等。不能不说，对弥勒信仰的鼓吹在此经已达到了登峰造极的地步。

　　最后还应该注意的是，从教理上来看，《成佛经》也好、《上生经》也好，经文中总是出现“苦集灭道”、“三二七助道品”、“十二因缘”、“苦空无常无我”等反映小乘教教义的字句，特别像“八斋戒”①（注：八斋戒即杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒这五戒及不坐高床、不著花蔓、不观歌舞戏乐这三戒。）这样的字句。②(注：②《所问经》所言“八法”本来就与之不同，但若仅说八法，则与之相似。)而说到其中的大乘教的成分，则多有般若波罗蜜之字句，因此，此经大体上还是以般若为主的，我想这大概不会错的。

　　总之，《成佛经》所言的弥勒净土，是将来数十亿年后的事情，即使人们有往生的愿望，也不可能在现世死后就立即实现，但是在《上生经》里，因为弥勒是从今往后十二年没于此世，直接往生于兜率天上并于此处成佛的，所以现世的人们也能立即在来世实现他们希求往生净土的愿望。也就是说，《上生经》所说的净土是弥勒于来世再次下生人间之前的事，因此。它所宣传的愿望就把本应在将来数十亿年后才出现的事情直接拉到了很近的来世。这对弥勒信仰来讲就是具有非常重大的关系的事件，我们决不能对此轻轻看过。如果弥勒真的在将来数十亿年后才出现的话，即使其净土再有多么庄严、多么美妙，那也只是画饼充饥，对现世的人们没有任何的用处，人类在这几十亿万年间要不断地轮回转生，还必须忍受着几多的痛苦。这样的话，不管你如何宣说净土庄严，要想得到民众的信仰将是十分困难的。而且，不论信仰弥勒与否，对现世的人们来讲都是一样的没有任何益处。要使其信仰兴盛起来，就必须像阿弥陀净土信仰那样，使现世的人们在死后就能立即到达净土。这或许就是《成佛经》之后接着出现了《上生兜率天经》的原因吧。从这一点来看，不能不说《上生经》实际上最终完成了弥勒信仰的形成过程。

　　第五章　阿含部中的弥勒经典

　　在前一章里，我已经把现存于汉译藏经中的弥勒经典的梗概及其特点，以及它发展的经过简略地作了论述。在本章中，我想进一步就以下几个方面的问题稍作探讨。即，阿含部的弥勒经典究竟是怎么一回事?此类经典与大乘类的弥勒经典之间究竟有没有关系?以及如果彼此间有什么关系的话，那大乘经典真的是从小乘经典发展而来的吗？弥勒思想的最单纯、最原始的形态又是如何的呢？

　　就所有阿含部的弥勒经典而言，从其内容来看，彼此间有着很大的不同，决不能将它们看成是同一种经典的变形。我把它们大致分为四种，其中，只有第一种把弥勒仅仅当成佛弟子，其余三种都是表现未来佛的弥勒的思想的。第二种经典虽然表现了未来佛的思想，但对于其净土的思想却一句也没有提到。第三种经典与前一章所讲的《成佛经》基本相同，表现了弥勒的净土思想在其中的某部分尤为明显。而被称为第四种的经典更具有一种独物的性质，它把阿弥陀的前身宝藏佛和弥勒佛相提并论，实在是一种让人不可思议的经典，我对它抱有非浓厚的兴趣。首先从大体上讲，这里所说的阿含部的第一种经典与大乘弥勒经典的第一种经典相当，这里的第二种与前者的第四种相当，这里的第三种与前者的第五种相当。只是这里的第四种或许在大乘弥勒经典中也有与这相当的内容，但因本人孤陋寡闻，尚未看到它们。

　　下面，想首先叙述一下各种经典的梗概、特征，然后再稍作讨论。

　　一、第一种阿含部弥勒经典

　　《增一阿含经》第十九卷、昊之一、东晋僧伽提婆泽。

　　此经说法的场所是舍卫国给孤独园，弥勒是其所化。弥勒白佛言：菩萨摩诃萨行几法，行施婆罗蜜、行六婆罗蜜，才能疾速具足无上正真之道?佛答曰：行四法本。所谓“四法本”，一、对于诸佛及凡人施舍之时，不有所选择，一视同仁。恒作是念：一切皆由食所存，无食则衰；二、施舍之时，头目脑髓国财妻子欢喜施与，不生着想。不能像应死之人复活时那样地欢喜，不生着想布施誓愿；三、布施之时，及于一切，自不为己，应成无上正真之道；四、布施之时，应如此思惟：于诸有众生之中，菩萨第一。其具足六度，了解诸法之本，不论成什么，思惟诸根寂静戒禁，不起瞋恚，修行慈心，勇猛精进，增其善，除不善法，恒一心不乱，辩才具足，超越法门之终。正因为此四法是具足六度，疾速得无上道的工具，所以在行布施的时候就必须起此誓愿，具足诸行。

　　如上所述，此经很短，其内容与平常的佛经相比也没有什么怪异之处，但是，它与《所问经》中当菩萨摩诃萨问佛：“毕竟成就几法才能得无上正等觉，于胜进法中不退不转乃至疾速成就无上正等觉”时佛以“十法”答之的情节颇为相似。而且我认为，在这“四法”中大体包含了“十法“所举的内容。又布施的时候，头目脑髓国财妻子等在所不惜悉数施与，这与《本愿经》的偈语里的“世尊本布施妻子及饮食头目不惜施与”字句完全相同。但是，这里就出现了一个问题：是以阿含部的经典作为根本而产生了大乘弥勒经典呢，还是因为受了大乘弥勒经典的影响而把其思想引入了阿含部的呢?要想回答这样的问题是很困难的。不过就此经来看，既然叫作弥勒菩萨，那一开始就不是普通的佛弟子，而且也反复出现了“菩萨摩诃萨”这类在大乘经典中经常出现的词语。由此我想，即使阿含部中过去就有这样的经典，那肯定也是后人的加笔之作。因此，虽然要判断二者中哪一个更为原始并不是一件容易的事，但是若把此经当成能直接反映佛陀时代所有说法的东西，那也是不妥当的。根据本人的推测，此经也好，那些大乘类的经典也好，都是从更为原始的作品中变化而来的。不仅如此，阿含部的经典还可能几度经后人纂改过呢。现在的这种形式，好像是小乘学者见到或听到大乘经典后再加笔而形成的。那么，它的更为原始的形态究竟如何呢?这将在后面作进一步的论述。

　　二、第二种阿含部弥勒经典

　　《增一阿含经》第十一卷、吴之一、东晋僧伽提婆译。

　　此经说法的场所是舍卫国给孤独园，诸比丘是其所化。此经中，弥勒居于第三者之位，以未来佛的身份出现。此经大意是：若众人懈怠，种不善行之种，则有损其事，反过来，若精进的话，则有最妙增益。为什么说弥勒菩萨经三十劫后理应成佛、得正觉?且因其有精进勇猛之心而于我之后成佛呢?这是因为过去七佛皆以勇猛而成佛。接着佛这样告诫诸比丘：由此应当知道，因懈怠而有苦、而有诸恶行、而有损其事；若善精进、强勇猛之心，则增益诸善功德。是故汝等亦常精进，不应懈怠。

　　此经所说的还是仅限于叙述毕竟精进功德之事，与前一经相比，其内容更为单纯。但是，弥勒为未来佛的预言在经中已明确化，而且经中也说了弥勒是以精进勇猛之心而得正觉的。由此而想到，在该经产生的时候，关于弥勒的思想也已颇为成熟，而且关于弥勒是如何从原来的一介凡人经不断修行最终得到成为未来佛的资格等等的传说也已经存在了。如若不然，单凭几个简单的故事，谁也不可能对弥勒有所了解的。虽然从形式上看该经非常简单，但实际上它预示的内容却很复杂。可以断言，它是比讲述作为佛弟子的弥勒的前一部经还要晚得多的后世所成之物毋宁说是加笔所成。

　　这样一来，要说在该经的背后到底隐藏着怎样的传说，本人认为，《成佛经》中，至少也是《本愿经》中所讲的那些传说在当时一定已经出现了。而且在《本愿经》里，佛虽然也一并讲了六波罗蜜，但仍然讲精进布施之德为最强。不仅佛是通过它很快在现世成道的，而且弥勒也是通过昼夜不怠的修行，发“我悔一切过，劝助众道德”之愿而得道成佛的。更有甚者，到了《成佛经》时，正如前面所讲的那样，佛陀的精进勇猛之心就尽数算在了弥勒身上，成了弥勒的所作所为了。正因为有了这些传说，人们才开始很好地理解在该经中作为精进勇猛之心例子而出现的弥勒的善行。如果真是这样，那我们就碰到了这一部分的最后一个问题，即：像这样的传说在佛陀时代是否就已成立了。这将留待后面作进一步的论述，这里就从略了。本人在这里只能说明阿含部的弥勒经典中有一些是与大乘部的同类经典有着同一内容或是在其中包藏着相同的内容这一点，就非常知足了。

　　三、第三种阿含部弥勒经典

　　1、《长阿含经第六卷·转轮圣王修行经》，昊之九，后秦佛陀耶舍、竺佛念合译。

　　这里所称的第三种经都是表现作为未来佛的弥勒的，而且多少也记述了净土的一些庄严之状。不过这里的三部经各有所异，并不都是有着同一内容的东西。因此，不能将它们笼统地一概而论，只能一个个地分别来谈了。

　　首先来谈《转轮圣王经》。该经正如其名所言，主要是说转轮王之事，而只在最后简单地谈了弥勒之事。其说法的场所是摩罗酝搜，诸比丘是其所化。经中讲，佛告诸比丘：汝等若归依吾法不依他处，若观察内身、外身、内外身，若精勤不怠，不忘忆念，就能不为魔所困扰，功德与日俱增。作为对佛所说的一种证明，这里就引出了转轮王之事。在过去之世，有一转轮圣王，其名坚固。王将王位让于太子之时，告其如法施行仁政。如若不然，则其轮宝将忽然消失，不再复现。太子即位，起初也能遵守父王教诲。但过了很久，虚空中的轮宝忽然离开了原来的地方。王即认为此乃寿命无几之征兆，遂出家修行，果然于七日之后没。父王去世之后，其子不再遵守旧法，于是天下大乱，轮宝忽然不再出现。人民因王的虐政而陷于苦厄之中，相互残害掠夺，寿命也逐渐减少。人们愈行恶道，其寿命也愈缩短，其恶行达到极点时，人寿也减到了十岁。到了这时，人们才起了悔恨之心，才想到人皆因恶行而至于此，必须努力地做到相互尊重，不再犯恶，才稍稍扭转恶心而开始转向善心了。其结果，人寿也从十岁到二十岁，从二十岁到四十岁、八十岁这样逐渐地延长起来了。人皆作是念：我等今因修习善行而使寿命如此地逐渐增长故，今后必须更加修习善行。就这样互相勉励，结果其寿命也不断增长，直至八万岁的极点①（注：①述说法轮圣王的部分与《大善见王经》是同一种之物，而与接着在后面的《说本经》和上面的《弥勒成佛经》又属同一种类型。）

　　此人寿八万岁之时，大地平坦，无有蚊虻毒虫，瓦石变为琉璃，五谷丰乐。有八万大城，比邻相接，鸡鸣之声闻。尔时有佛，名弥勒，梵行清净，演说妙法，义味具足，其弟子有无数千万。时有一王，名儾佉，七宝具足，有千子，皆勇猛，不用兵杖而天下自治。王曾建一大宝幢，而即刻毁坏施与诸沙门、婆罗门、贫者。王遂出家成道。因此，若修善行，精勤不怠，则一定会寿命延长，颜色增益，安隐快乐，财宝丰饶，威刀具足。此即该经最后所说之事。

　　正如经名所见，该经主要是讲转轮圣王的，弥勒之事不过占居次要地位，故其叙述也就极为简单，大体上与下面要讲的《说本经》的开始的部分同文。但是，在这简单的叙述中所含的内容却与《成佛经》没有丝毫的不同。而且，如果事先不知道《成佛经》中的弥勒的故事的话，单凭该经的文字是不能够明了其中的关系的。例如，虽然儾佉王是在人寿达八万岁、弥勒出世的时候出家的，但因谁而出家的，又是因何因缘而出家的等等，都完全不明了。总之，因为经中没有说明弥勒和儾怯王之间的关，所以从单从字面上来看，很容易使人以为这只是两个相没有关系的事实摆在了一起而已。但看了《成佛经》后，从这二者的关系一直到儾佉王出家的因缘等等，就都透彻地明白了。这就是说，在该经成书的时候，《成佛》或者说与《成佛经》相同的思想肯定就已经很成熟了，所以该经只是简单地摘录了有关弥勒的事迹的要点吧，也就是说使这二部经能够互相补充。因为《成佛经》中有关转轮王的叙述还不是十分地详尽，故该经做了进一步的补充。而关于弥勒和儾佉王之事，因为在前部经里已较为详细地讲过了，故该经从略。还有，若论其早晚，则该《转轮王经》比《成佛经》(或者与有着同一思想的本子)要晚出。至于为什么《成佛经》中的转轮王记事比较短呢?那是因为虽然其思想已经完备了但尚未想像出在《转轮王经》中才出现的故事。在该经中，如果假定其内容与《成佛经》或与之相同的东西不一样的话，那么不管怎样做，其经文都会让人难以明白。而且《成佛经》讲，人寿八万岁之时，只有饮食、便利、衰老三病，而该经却说有寒、热、饥、渴、大便、小全、欲、饕餮、老等九病，这恐怕也是从《成佛经》发展而来的吧。综合这些事实来看，该经大概是小乘教徒杂糅了《大善见王经》、《成佛经》等诸故事后编成的一篇小乘教的经文吧，再不然就是后人把上述诸经的原文纂改后形成的东西。

　　2、《中阿含经第十三卷·相应品说本经》、吴之五、东晋僧伽提婆译。

　　该经说法的场所是婆罗奈国鹿野园，以阿那律陀为首的诸比丘是其所化。该经一开始，尊者阿那律陀即于讲堂上通过古代故事向诸比丘讲述布施功德的重要性。云：我曾因给一辟支佛施舍一钵饭而生于七反天而成天王，生于七反人后复成为人中之王，出家学道时又被世人所敬重，并受到诸种供养。其时，佛正好从燕座起，现于讲堂，诸弟子便请佛以未来之事向他们讲法。佛于是从未来久远人寿八万岁之时阎浮提洲丰乐之事开始，谈到转轮王螺儾佉乃至千子勇猛的事实，最后到王亦出家成道为止。这部分经文大体上和前面的《转轮圣王经》相同，但后面的经文却有很多非常令人感兴趣的地方。经中讲，尔时尊者阿夷哆于众人中离座，行至佛前而曰：我将于未来久远人寿八万岁之时为王，名螺，七宝成就，知子具足，乃至布施大金幢，出家成道。经文紧接着在下面有一句：“于是世尊呵尊者阿夷哆曰，汝愚痴人，应更一死而求再终”。但在这句话之后又说：世尊告曰，阿夷哆，汝未来久远人寿八万岁之时为王，号曰螺，乃至出家成道。

　　佛陀又进一步告诸比丘曰：未来久远人寿八万岁之时有佛名弥勒如来，犹如今之我也。其所演说妙法，文义皆美，梵行具足，大会无量百千比丘之事亦如今之我也。尔时尊者弥勒，于众中起座白佛言：我于未来久远而成佛，名弥勒，乃至于大会无量百千比丘之事亦如今之世尊。时佛赞叹弥勒：善哉弥勒，汝发心极妙，念导领大众，汝必定于未来久远人寿八万岁时成佛，名为弥勒，乃至有无量比丘①（注：①以为弟子——译者。）。尔时佛又傍顾阿难而曰：汝取金缕织成的衣服②(注：②袈裟——译者。)来，我今将付于弥勒比丘。阿难从命即刻将其奉于佛陀。佛受之而告弥勒：汝从如来手里取此金缕之衣，汝施佛法于众人。此时魔众前来欲扰乱佛陀，但佛心坚固，魔众不能得逞而退去。

　　虽然《说本经》的要点已在上面尽数说到了，但怎么说它还是一部不可思议的经典。经中，佛虽然一度对阿夷哆口出狂言的行为训斥道：汝愚痴之人，应更一死而求再终。但马上又接着授记道：阿夷哆，汝于未来应为转轮王螺乃至出家成道。那么这样做究竟有什么意义呢?对于该经，我们尤其要注意的一点是，后世都知道阿夷哆(Ajita无能胜)是弥勒的名字，把它们看成是同一个人的名字，这从下面的事实就能判断出来：《上生兜率天经》的开始部分也讲“阿逸多(同阿夷哆)次当成佛”，然后讲弥勒上天的因缘，在结尾部分还有“名之以弥勒菩萨没于阎浮提生于兜率天因缘”之句。但是，该经所说的阿夷哆和弥勒只能被认为是两个不同的人；其次还应该注意的一点是所称的“弥勒尊者”、“弥勒比丘”和“弥勒如来”的讲法上的区别。固然，弥勒比丘在此被授记为将来的弥勒佛，但可以看得出来，他此时仍然和阿夷哆一样，是实实在在的佛弟子。这两点在其它的大小乘经中尚未看到，而我前面所说的非常令人感兴趣的地方也就在这里。最后的降魔一节只是想用来表明佛为弥勒授记的不可否定性，它不过是从佛传中移植而来的画蛇添足式的文字。由于它毕竟是把《成佛经》中的将来之事提前到了现在，所以就显得如此地不自然了。与之相关联的一件事是佛陀为了确保弥勒的未来佛地位而将衣服授与了他。这件事虽然在《成佛经》中也有记载，但却是弥勒将来出世时候的事，而在该经中却是现在佛在世时候的事，因此也就有了佛从阿难手中接过来，亲自授与弥勒比丘的记述了。在那部经中，却是摩诃迦叶一直等到弥勒出世后再将袈裟传给他的记载。这也多多少少是内容上的不同之处。

　　对于该经，我们应注意的大体上首先有以上几点，但我们并不能就此认为在这几点中仅有一些独创之说，更多的是模仿其它的经典造出来的东西。我想原来就一定存在着与阿夷哆或弥勒比丘有关的什么故事。但正如前项所讲述的那样，将来的转轮王螺因何而出家，又是如何成道的等等，都不明了，这里必须把写有因缘什么的另外放在一边，而只把撮略其要点的部分挑出来。我想，佛有关阿夷哆的这样前后矛盾的回答难道不也是附会佛弟子的名字，杂糅别经所说而来的结果么?总之，该经虽然不是完全由后人一手炮制而成，但它却经过了后人的纂改杂糅，这也是不争的事实。还有，因为记有螺王、弥勒佛之事的只有《成佛经》一类的经典，所以，该经还是受了那一类经典的影响。

　　3、《增一阿含经》第四十四卷、昊之三、僧伽提婆译。

　　该经被认为与前面讲到过的“弥勒六部经”之一、方等部的《下生经》属同本，其内容也和它非常相似，但是说去的场所却是舍卫国给孤独园，阿难是其所化。该经首先讲，因为阿难已经通晓佛陀的过去现在未来三世，包括从过去佛的姓字名号到那时的国王大臣人民的姓字乃至现在国境面积等等无所不知，所以想知道未来久远弥勒出现的时代的状态，于是就去问佛陀。经文就从阿难问佛开始。

　　对此，佛讲述了弥勒下生时的状况。弥勒出现之时，有城名鸡头，其土地丰熟，人民炽盛。城中有水光龙王，还有罗刹守城，于夜里扫除不净之处，使臭处变香。尔时阎浮提地平静如镜，人家相接，四时和适，人无三恶，犹如一人。转轮王儾佉拥有七宝、四大城。大臣修梵摩和其妻梵摩越为父母而生弥勒，具足三十二相，未几出家成道，儾怯王遂亦归依。弥勒从迦叶手中得传佛衣，于初会、二会、三会各化九十六亿、九十四亿、九十二亿人。

　　因为上述内容与《下生经》类相比，并无多大变化，所以这里就没有细说。但是，其措辞却与那三部《下生经》有很大的不同。而且，不论在《成佛经》还是《下生经》中虽然都说弥勒是见到迦叶之后才被传授袈裟的，但是却都没有说明迦叶是如何活到弥勒出现之时的，而该经却很明白地讲了其因缘，即将《成佛经》中的“大师释迦牟佛临涅盘时，以此法衣付嘱于我，奉于世尊”之句衍生开来，变成了“尔时世尊告吾曰，吾今年已衰已，近八十，然则今如来有四大声闻，胜任游化，智慧无尽，众德具足。云何为四?所谓大迦叶比丘、君屠钵汉比丘、宾头卢比丘、罗云比丘是也。当等四大声闻不得般涅盘，应于吾法灭尽后才得般涅盘，大迦叶亦不得般涅盘，要等待弥勒出于世间。之所以这样，是因为弥勒所化弟子悉皆释迦文佛弟子，我以遗化使有漏皆能得救”，于是，迦叶便于摩竭陀毗提村的山中住下。。

　　从以上所说来看，毫无疑问，该经从一开始就表现出了作为未来佛的弥勒的信仰，而且也还设想了弥勒净土的思想。因此，和《下生经》是《成佛经》之后所出一样，该经也应是《成佛经》之后的东西吧。而像迦叶传衣的因缘，也许是因为《成佛经》没有说得很详尽，所以该经又进一步做了增补吧。之所以说该经并不是把《下生经》直接取来后而形成的东西，其证据之一就是，经中说法的场所从原来的舍卫国移到了摩竭陀，说法的对象也由阿难取代了舍利弗。或许可以这么认为，前者是由大乘学徒，而该经则是由小乘学徒分别将其缩短(修正)后形成的东西。

      四、第四种阿含部弥勒经典

　　《增一阿含经》第三十八卷、吴之三、东晋僧伽提婆译。

      该经说法的场所也是舍卫国给孤独园，优婆离是其所化。该经一开始，佛陀首先给比丘讲了八关斋法。尔时优婆离就其修行的方法及其誓愿向佛发问。佛答曰：作为修行的方法，于八日、十四日、十五日至沙门长老之所，口称名号，自朝至暮于心不动，怜悯一切群生，今受我斋法，不犯其一，更发誓愿，以此八法不坠于地狱畜牲乃至八难之处，或边地凶弊，不从恶知识，不习邪见，闻听善法，又以此功德，摄收一切众生之善，施他以惠，成无上道，又学佛道，习此恶，应于将来弥勒佛出现之时值遇其佛并得度脱。

　　是时优婆离又问，若人不发此持八关斋法之愿，是否就不得此大功德。对此，佛陀答曰：也不是不能得其福德，而是其福已十分不足。接着，佛陀用过去世之事来说明其理由。过去世有王名宝岳，依法治事。其时有佛，名宝藏。王有一女，名为牟尼。其佛有一侍者，名为满愿，多闻第一。满愿问曰：比丘若不精进钝根，不习禅定，此人应居于何处?宝藏佛答曰：钝根比丘不修禅法当修三上人之法业。所谓的三法业，坐禅、诵经和辅佐众事。其时有一长老比丘，以为今年已衰微，不能修行禅法，宜修劝助之法。于是入城中求烛火麻油以供养于佛，使其灯明不断。彼王女每于城下遇见长老，闻听其志，故言：当来我处求之，我悉与之，不复他处乞求。于是长老受王女所施，使得明灯长明不灭。宝藏佛看到长老的功德，对其预言道：汝当为未来佛，名灯光如来。他日王女闻听此预言，于是下此决心：因此比丘只受我施与，我乃施主，故我亦应受佛记，若不能得授记，我将自绝命根。并求授记。但宝藏佛却这样讲道“夫女人之身求转轮圣王果，终不可得，求帝释果，亦不可得，求梵天王果，亦不可得，乃至如来之果亦不可得。将来无数劫有佛出世，彼佛因你有善知识而授记与你。”一句话，并不是说受者清净而施者秽浊，而是用来比喻崇尚心意清净、发愿牢固之意。

　　经文接着转入将来的故事中：将来之世，有灯光佛现于钵头摩大国，其时国王名提波延那，其子将为弥勒。彼颜貌端正，通诸经藏，知晓诸书咒术乃至天文地理。此梵志见灯光佛诸根寂净，具足三十二相，知其为所谓的如来，乃持五华而起誓愿：我今愿持此五华奉于如来，又持此身供养圣尊。起此誓愿之时，空中有五花，化作宝台，上有殊妙四柱四门。佛亦见其誓愿而告之曰：汝当于未来之世成就为佛，号释迦文如来。然后，经文中有这样一段话：“汝优婆离莫作异观。尔时宝藏如来时长老比丘岂异人乎，尔时灯光如来是也。尔时王女牟尼今我是也。时宝藏如来立我名号字释迦文。”

  　因为有这样一段因缘，所以若发誓愿，不可能不遂其所惠。然后就说誓愿的功德是不可称记的。经文到此结束。

　　该经既没有劝助往生净土，也没有鼓吹弥勒信仰，而只叙述了发坚固誓愿之功德，这是谁也能看得出来的。但是，该经中值得我们注意的地方也很多。

　　首先，前面所引的优婆离云云等文字怎么也难以解释清楚。那宝藏佛之时的长老比丘即后来的灯光佛的本生在前面曾讲到过，尚可明白，但下面的“王女牟尼今我是也”又是怎么回事呢?稍前一点讲弥勒于后世成道为佛，号释迦文佛。如果真是这样的话，释迦文是现在之佛，又怎么变成了未来佛呢?当然，若非要视此为“同体异身”之义的话，也不是说不过去，但下面宝藏佛所说的“我立名号释迦文”就有问题了。宝藏佛并没有立此名号，前文已经说过，这是灯光佛给弥勒所立的。因此，此间的文章显得非常地暖昧不清，我想这或许是因为误脱了什么文句吧。按照前文的意思，有一点很明确，即，因为牟尼女没有被授记于将来世直接成佛，又因为是女人之身，所以她将转生来世，在那里值遇他佛并受其记。这样一来，王女将与弥勒共生于来世，于其时得灯光佛授记然后成为释迦文，这可以被认为是最正当的顺序了。如果真是这样的顺序的话，那在王女下面的文中当误脱了以下字句，这里暂且订正如下：　　“尔时王女牟尼，灯光如来时梵志弥勒是也，尔时梵志弥勒令我是也，时灯光如来(非宝藏如来)立我名号字释迦文。”如果没有以上字句，经文文义是不通的。

　　经现在这样一订正，弥勒即是现在释迦佛的前生。虽然他比宝藏如来晚无数劫于将来才出现，但从现在来讲，却只能同属于过去佛。然而，作为过去佛的弥勒之事，向来不见于其他经典。如果把一开始就预言着弥勒将成佛的“号释迦文如来”之句当成后人纂入的冗长文句的话，那就成了王女牟尼于现世成为释迦而直接成道，不再于未来世被他佛授记了。这样一来，还是与前文相矛盾，而且弥勒所说的话也就变得没有任何意义了。又如果第一过去时的王女变成了第二过去时的弥勒，成为现在的释迦佛的话，那弥勒就是现在佛，仍然成不了未来佛的。不论怎么理解，该经经文还是很暖昧。非常遗憾，本人无法搞清楚其意义之所在。

　　其次，我们还应该注意的是宝藏和弥勒之间的关系。虽然前面也说过这两者的关系不甚明了，但是大体上也预言道，宝藏佛之时的长老即其后的灯光佛，尔时长老的施主牟尼女即转生为其后的弥勒，并得灯光佛所授记为未来佛。但是这里讲的宝藏，在弥陀一类的经典中是阿弥陀佛的前身，因起二十四或四十八大愿而成就此佛的，而弥勒也是因发当于来世人们奉行十善时出现的大愿而成佛的。虽然其各自净土有所不同，但其发大誓愿而成就佛果之事却没有一点的不同，而且也被后世的大乘经典详细地记载着。由此来想像的话，该经难道不是把这二类经典表现出来的有关章节相结合，并将其作为誓愿功德之例证而例举出来的东西吗?虽然在大乘经典中这二佛之间并没有什么直接的关系，但在这里因为使这二者间有了一定的关系且又一并同现在的释迦佛连在了一起，我认为，所以就出现前面讲的到那种前后交织、暖昧不清的情况。因此，如果我的想法没有太大的错误的话，那么该经典肯定也是在弥勒净土及阿弥陀净土的思想已经十分成熟之后才出现的。

　　综上所述，暂且不管其思想是否真的是从大乘经典而来，抑或是受其影响，也不管其总体上属于什么种类，阿含部中的弥勒经典不仅都与大乘经典有着相似或相同之点，而且即使只从文字上看，其中也包含着丰富的思想。我想，这是无需质疑的事实。换言之，如果不从后世的大乘经典所反映出的思想来考虑的话，我们是不可能清楚地理解该经文义之间的相互联系的。

　　第六章　在佛陀时代真的

　　存在未来佛弥勒的思想吗

　　在前面几章中，本人已论述了现存于汉译藏经中的大、小两乘中的弥勒经典的梗概及其相互问的关系。

　　本有已把现存于汉译经典中的有关弥勒研究的所有资料都尽数提供于读者眼前了。当然，除了这些之外，记载有未来佛弥勒之名的经典也还不在少数。例如阿含部第四十五卷(吴之三、三十六纸左)中说到过去七佛之事时，也有未来弥勒出世之时当为七佛的本末之说的记载，还有方等部的师子月佛本生(黄之五、五十四纸右)中的菩萨婆须蜜多和猕猴戏嬉的故事。在戏嬉结束时，猕猴虽是畜牲，但因持三归五戒而生于天上，最后之身当于弥勒之后得无上觉。尔时之王名为宝光、佛号为月师如来，诸如此类等等。因为它们不仅仅只是出现了其名称，而且已经预示着未来佛的思想，所以我们通过它们也可以进一步了解弥勒的思想及其产生的由来。总之，有关弥勒的经典的主要部分已在前面尽可能地论述到了，而且我也相信，这类经典的思想内容及其相互间的异同也在上面的表中很明白地列出来了。

　　从本人给读者所提供的这些材料到底能得出什么样的结论呢?我想，这有赖于读者的思考方式。不过，就本人对此的思考而言，是不会选择下面二种观点中的任何一种的：

　　1、作为未来佛的弥勒信仰是在佛陀时代、或是在佛陀入灭后不久成立的，及至大乘佛教兴起后又被继承了下来。

　　2、因为作为未来佛的弥勒、以及弥勒净土的思想是伴随着大乘佛教的发展而产生的，所以即使在阿含部中存在着它的信仰，也毕竟是后世学者被大乘思想感化的结果，即把有关弥勒思想的那部分取来纂入到阿含经典中了。

　　实际上，向来的东西方学者也依此分为二派。但是，无论哪一派都是想像而来的，都未曾发现什么确凿的证据，而且我认为它们也没有绝对地驳倒过其他说法，而我们所想像的东西，在学术上并没有什么价值。本人打算在下面就此问题稍作一研究。

　　首先从第一说开始论起。提起这第一说，使得我们可以这样想像的旁证可谓很多很多，现列举主要如下：

　　(1)阿含部的经典中处处可散见过去佛的名字。例如在《杂阿含经》第十五卷中就说，从前毗婆尸佛在尚未成正觉之时，于菩提树下铺草为座，结跏趺坐，端坐正念，一坐七日，于十二缘起逆顺观察，彼佛正坐七日而觉于三昧。像毗婆尸佛这样的还有尸弃佛乃至迦叶佛，到了《长阿含卷一·大本经》中，则更为详细地讲述此类诸佛的经历。不仅如此，在《杂阿含·第四十四》中记载，佛陀于菩提树下成道后不久，即思惟过去如来正等正觉也于正法中恭敬宗重奉事供养，依彼而住，诸当来世的如来应等正觉也于正法中恭敬宗重奉事供养，依彼而住等等等……像这样的文句在阿含部中随处可见。如果佛陀真的已经相信有过去佛的存在，那同样也会相信未来佛信仰的存在的，这是不足为奇的。

　　(2)阿含部的经典所反映出的“上天”的思想比过去佛的思想还要多。例如《杂阿含》第四卷的最初的经文中讲有一个叫郁多罗的人来到佛所问道：我总是如法行乞，将所得之物用来供奉父母，远离苦乐。像这样能够得到福德吗?佛答之曰：实有大福。并且，在现世则名称广为人知，命终则生天上。还有，《中阿含卷十六·蜱肆经》中也讲：若能妙行、精进、不怠精励、怜悯孤穷、常乐施与、不着财物的话，即使因这种或那种因缘导致此身毁坏了，也一定能升于善处，生于天上。经文又接着讲，精进之人若能长寿，即是获大福，若获大福，即是生天上而得长寿。同书第一卷《水喻经》也讲，若得悟四谛之真、尽于三结已，则不堕恶趣，七度往来于天上人间便得苦际等等。像这样的文句实在是不胜枚举。

　　由此来看，即使这样认为也好像没错，即：佛陀也相信天界的存在，也承认彼国土的庄严，而且还劝助人们往生彼国。那么，附和着这种想法的还应该是佛的所谓“十念”中的“念天”思想。原来所谓的“十念”不过是观、念的方法，与未来佛等并没有任何直接的关系，但是在《增一阿含经卷二·广演品》中却讲到了念天。经中讲，若有比丘正身正意专精系念天的话，净身口意，不造秽行，行戒行成就身的话，即身放光明遍照无处，成彼天身，成善果果报彼天身，成众行具足彼天身。如是称名即为念天。从这一点看，人们也就很自然地认为天界的庄严善美与那净土并没有什么两样。如果真是那样认为的话，那么那种认为佛陀也早已想像到了将来佛的净土的想法也就没什么不合适的了。

　　(3)再进一步根据《涅盘经》来考察佛入灭时的状态。当时的佛弟子不论出家的还是在家的，除了极少数已开悟之外，没有一个人不感到愁叹悲哀。《涅盘经》也讲，他们或仰天悲哀号泣，或伏地辗转反侧，皆言为什么世尊这么快就入灭，为什么福者这么快就去世，为什么世间眼这么急就灭了。在此之前，佛陀一直被当作世间惟一的大宗师而受到景仰，被认为是安稳幸福的惟一依靠，但是却忽然间入灭了，因此不能不说当时弟子们的那种哀愁悲叹也是人之常情。就像失去亲生子后悲痛到极点以至于连做梦都想见一样，当时的佛弟子们也都迫切希望有什么办法使佛陀再度出现。但是，一旦消失的东西自然是不可能再复生的，所以佛弟子们就希望有什么能替代佛陀的东西出现，从而成为他们的新的归依之处，而这种东西又并非想像不出来，于是乎不就有了未来佛的思想了吗!因为这种说法从人情的角度听起来大致最像那么回事，所以即使是想像出来的，也没能被全然否定。

　　将以上的三种事实结合起来考虑的话，那种相信作为未来佛的弥勒及弥勒净土的思想在佛陀时代或其灭后不久就已存在的说法看来也就未必不正确了。果真如此的话，那不能不说大乘教的弥勒信仰只是在枝叶上有所增加修饰，而其主干则极力蹈袭了小乘教徒所信奉的东西。这种说法暂时听起来似乎有其道理，但进一步深入研究后才发现，它归根到底是不足以为信的。下面，针对上述理由，一一作一剖析。

　　(1)虽然不知为什么过去佛的事迹也处处散见于阿含部经典，但只要看看过去佛的行状经历之类，从前面引用过的极为简单的阿含经经文上就能明白，这些事迹同佛陀的传记几乎完全相同，只有其父母姓名、国名号等多少有点不一样。不论是所思考的东西，还是所说的法，都完全一样。毕竟，这类行迹不外乎是把佛陀的传记统统移植过来了。由此，它们是在佛陀的传记基本形成之后才出现的，所以，佛陀本人曾有过关于过去佛的信仰之说也就不能令人信服了。这类故事明显是后世佛弟子们的纂入之作，对此，我们已不再有什么疑问。佛陀最初对憍陈如等五位比丘说四圣谛法之时，不是说了“此乃先人所未曾言之处”，而我确实能看见它，知道它，了解它，领悟它，能使人们明白它么。如果真的有几位过去佛，并且也领悟了同样的事，也说了同样的事的话，那佛陀为什么还要说这是先人所未曾讲过的，是他第一个知道的这样的话呢?当然，过去佛的信仰形成较早，这是毫无疑问的。在离佛陀诞生地不远处有一个叫尼格利伐的村子，阿育王朝圣佛迹时在那里建了石柱并上刻“阿育王即位十四年又增筑金寂佛塔，即位(二十年——作者)又亲自来此礼拜，建(石柱——作者注)”的文字。世人所称之“尼格利伐石柱”即指此。因为这里的金寂佛就是过去佛中的一佛(即拘那含牟尼佛——译者)，所以可以肯定，在阿育王的时代就已经有了对过去佛的信仰崇拜。而且，过去佛的数量也随着岁月的流失而逐渐地增加着。总之，我认为在佛陀入灭后的二百年间，过去佛的思想才形成了。而阿含部中的过去佛说法的部分恐怕也是这一时期被纂入的吧，因而，在南方佛教的经典里也出现了过去佛的事迹。

　　但是，过去佛之类的思想是如何产生的呢?以本人之见，虽然这里有着各种错综复杂的原因，但其中最主要的至少有二个。第一个是有关佛陀的本生传说。本生故事在佛陀在世及入灭后就已在佛弟子间广为传诵。从佛弟子们的著书中也屡屡引用佛的本生传说这一点来看，本生传说作为当时的佛教文学，是最为有趣、易懂、最富含教育意义的一种类型，所以一定普遍流行于印度社会的上上下下各个阶层。不仅如此，后世的净土思想也是从这里萌芽的，就连婆罗门教徒也采用它创造出了诸种故事。它还一直传到泰西诸国，至到现代还受到人们的喜爱。从这些方面，我们还是能略略窥见一点人情趋向之所在的。虽然佛的本生经原本就是以这些本生传说为材料，藉以寓说佛教的哲理的，但是，对于佛自身的各种变相和增损之事，迄今为止还没有被深入地论述过。而且，根据这些传说，佛陀在其前生一会是婆罗门之相、一会是商贾之相、甚至于动物之相，并且还向当时的人们宣传佛教。由此来看，现在佛在过去无量代里必须经过无数次的生生死死，每一次的目的都是要弘扬佛法。可见，过去佛的思想已经明确地包藏在了这些本生传说中了，但是，要把受到弟子们尊崇的过去佛显现为一般人之相，甚至于下等动物之相，这在感情上是难以忍受的，所以，后世的佛弟子在发展这种思想的时候，不得已之下，就把过去佛变为和现在佛同样的形态，而其经历也随之与现在佛的一样了。除此之外，别无它法。因此，我更相信这些本生传说是过去佛思想产生的源泉。

　　我想，第二个原因在于印度人的好古癖。本来，佛陀是因为厌倦了过去的一切宗教、哲学，立志要发现一种新的真理，并在此基础上树立一种新的宗教的，所以其要讲古人未曾讲过之事，要达到自知、自悟，这是理所当然的了。那种把自己发现的东西假托为先人之说以求其神圣化的愚蠢的做法绝对不是佛陀的所为。但是，在一般的印度社会里，和中国人一样，自古以来就存在着好古癖，有着一种总是把理想寓于古代，认为古人胜于今人的倾向。在我们其他人身上也能看出这种像是把据认为是印度人祖先发祥地的北俱卢洲描绘成“理想乡”，把古代的诗人想像成具有不可思议的神通力的、超出人间的仙人，乃至认为此等“仙人”所做的诗集吠陀是大古梵天口授给这些“仙人”的一样的好古癖痕迹。同样地，就佛弟子来讲，他们除了和一般的印度人一样呼吸同一种空气，生活在同一个空间外，还在其潜意识中不知不觉地受着这种好古癖的感染。这不能不说是一种很自然的现象。后世的佛弟子当然认为佛是天人之师，高高在上于人类和神祇，但是佛在现世的经历却表明佛是在离他们并不太远的时代创立其教法的。他们一定会想到这与他们一般的习癖不合，因而保护其教法神圣性的理由也不存在了。用通俗一点的话来讲，与吠陀出自梵天之口，数论起于遥远的过去世神秘的迦毗罗的传说相反，如果佛教仅仅出自于一个一、二百年前尚在世的人类之口的话，佛弟子们总是会觉得底气不足的。所幸的是本生传说脍炙人口，于是就把过去诸佛拉了出来，造成了佛的学说决不是始于现在释迦佛，而是在过去无量之时就已经存在了这样一种“事实”。接着，又把过去佛的数量也增加了，七佛、二十四佛，就这样向更远的过去世寻求渊源，以便与诸外道的学说相抗衡。

　　如果真的是因为以上因缘而在佛教内部产生了过去佛的思想的话，那么毫无疑问，佛陀自己并没有过去佛的思想，而且一点也看不出有必须抱有这种思想的必要。不仅如此，在佛灭后至阿育王的二百多年间，虽然过去佛思想的出现已是事实，但如果它不能成为导致人们联想到未来佛的理由的话，那同样也不能成为与本生故事相类的例子。未来佛自身就使其因缘相异，虽然还屡有把佛弟子的未来悬记于佛之上的事出现，但不用说，它们仅仅是从所谓的善因善果、恶因恶果的法则推出来的、用来推断现世人们的将来的，与有关未来佛的预言并不是一回事。

　　(2)其次，佛陀本人具有天界和上天的思想，这也是事实。本来，佛陀之所以要树立新的宗教，是因为以婆罗门教为代表的现有一切宗教已不能够满足(人们的需要——译者)，他并不是为了徒劳地破坏古代的宗教或搅乱世人的信仰。虽然在经典中有破除以婆罗门教、尼乾教等外道为首的诸种异学的情况，但这也是因为它们误导信众，人们若依它们的教义行事，就不可能达到其目的，相反，即使是外道的学说，只要有助于人们的解脱，不仅决不去破坏它，而且还想办法对其信仰加以利用，对其解释加以变更，将其引入真正之道。从这一点来讲，佛陀实际上是一位讲求实际的人，一位宗教家，而非理论家和哲学家。因此，对于像哲学式的理论那样与直接的实践没有关系、离解脱的缘起很远的事情，佛总是默而不答。

　　是故，在《长阿含第十七卷·布吒婆楼经》中有以下说法：佛说，像世间常与否乃至如来命终与否这样的问题，都是我所不记的。为何不记呢?因为它们与义不相合，与法不相合，即非梵行，又非无欲，非无为，非寂灭，非止息，非正觉，非沙门，非涅盘，是故不记。又进一步对所记者为何而问答曰：我记苦集灭道，因为它们合于义，合于法，是梵行之初，是无欲无为，是寂灭止息，是正觉，是沙门泥垣之道，是故我记。

　　就这样，因为佛陀是考虑到实际的效果而建立其学说的，所以对于当时世人已有的信仰，他有时是变换其方法，有时是改变其解释，使之变得佛教化，尽可能地将其引入正途，而那些天界、上天之类的信仰当然也不例外。佛的学说本来就不认为上天为极乐之境，也不是祈愿以求上生天界为终极目的的，这正是佛教能赢得一切智者首肯的原因所在。所谓天界、诸天的存在乃至天界快乐无极等说教，自吠陀以来就一直就是印度人的一般信仰，要想改变它们是非常不容易的。还有，如果把它们破坏了而代替它们的其他信仰又没有出现的话，那么不仅大大地有害于世道人心，而且还存在有害于个人的危险性。反过来，如果把它们加以利用，加以指导，存其精华的话，就能使其步入正途，从而带来很大的益处，所以佛陀总是尽可能地利用这些已有的信仰。但在方式方法上，决不是把原来的思想很轻松地拿过来就用的，所以在前面所引的经典中也说要常精进不得怠懈，要行布施不得吝惜财物。还有，因为孝养父母是人道中最美好的事，所以佛陀就例举出这样做的好处，以此来劝助众生。当然，这样做不但与奉行诸善、莫做诸恶的佛道没有丝毫的矛盾，而且还与之完全相符合。但是，在《长阿含经卷十三·阿摩书经》里却说婆罗门传播、传诵今日先宿大仙旧婆门的学说来教化人们说道：若欲生梵天，即是是处；又《长阿含卷十六．三明经》中也这样论到：世上的所谓三明婆罗门真的并不知道梵天是何模样，却徒劳地发愿要和梵天成为一体。但是连梵天是什么都不知道，又怎么能和它成为一体呢?还有，梵天连恚心恨心、家畜产业等一样也没有，而所谓三明的婆罗门难道也没有这些吗?这样来看的话，梵天和三明婆罗门决不一样，也不能说他们真的就能和梵天成为一体了。该经最后说，真正的梵道在于只求精勤，不忘专念，乐于独居闲静，不放逸，于现法中自得其乐，抱有四无量之心。

　　在其它经中这样的例子也一定处处可见。总之，这样做不是要破坏、否定这些天界和梵天的信仰，反而是要更巧妙地利用这些信仰，使人们遵守佛的教法并由此开始生于天上界，并同梵天很好地结为一体。毫无疑问，佛是把它们当作进入佛道的手段而加以利用的。再者，这也并不是说通过上生梵天就能得到极乐之境，这从前引经文所说的七度往来于天上人间即能得苦际这句话也能判断出来，也即：天上界虽然能得到快乐，但并非常住无忧之境，必须从此界再进一步，进入泥洹的状态。换句话说，有关上天的说教只是劝说怀有这种信仰的人们行善的手段，从佛陀的角度来讲，它不是最终的目的，只不过是直接的目的而已。因而，那些所谓的天界快乐、天身庄严等等说教虽然是后来净土思想的渊源，但是与未来佛的出现和归依弥勒却并没有任何直接的关系。在佛教中即使有这类思想，因为它根本不是什么值得重视的东西，更不是佛教的终究目的，所以，也就没有任何人希望往生于此天界了，更何况不是因归依佛陀而往生于上天，而是通过自身的善业自然地生于此，这一点，就更不用说了。

　　(3)至于第三个理由，因为佛陀在世的时候，人们绝对不会再去信仰别的什么佛，所以这必须是佛陀入灭后才产生的事。上述关于佛陀入灭后的说法因为怎么说也是出自于自然人情，所以大体上听起来像那么一回事。但是却免不了遭这样的非议，即，它实际上回避了一个非常重大的问题。因为佛陀本来已屡屡向弟子们宣说，我已成就梵行，明辩所为，故不再复生了，所以谁也不会相信佛陀能再次受得人身，生于此世，但这决不是说佛陀入灭后就空空寂寂，无所归处。虽然佛弟子在佛生前也屡屡提出此问题，寻求佛陀的答案，但佛陀任何时候都不予作答。但是在《杂阿含经》第三十二卷里，摩诃迦叶对舍利弗说过以下几句话：

　　若说如来以后有生死，这即是色；若说如来以后无生死，这也是色；若说后既有生死又无生死，这也是色；若说后既无有也无无，这也是色。如来色已尽，心大解脱，说如来后有生死无生死皆不然；如来爱已尽，心大解脱，是故说有后无后皆不然；如来甚深广大无量无数寂灭涅盘；在同书第三十四卷，大目犍连也表达了同样的意思：其他的婆罗门并不能如实地知道色、色集、色灭、色味、色患、色出。虽然不能如实地知道，但如果因此而说如来有后死的话，那么也可以说是取着了。这也就是说，对于如来来讲，因为色已经尽了，所以也就谈不上灭了。如来即与法同体，只能说不生不灭。既然迦叶和目连已经这样讲的很明白了，那么当时的学者们也一定是这样认为的了。后来的大乘教徒们把佛的色身和法身同一视之，说如来的色身实际上无边无际，说诸佛的寿量也无边无际等等，不能不说毕竟也是继承了这类思想的。在一切有部中，虽然没有把佛的色身直接看做与法同体，但我想大概是没有想到所谓的无余灭即是无吧。因此，连后来的有部学者们也以涅盘呀、无忧呀、常乐呀、清凉呀、洲渚等等各种各样的用语来表现它。这样来看的话，当时的学者说到佛的入灭，并不是就说他归于无了，而是认为其法身永存，所以，也就并没有立刻弃佛而求他神，更何况佛在临入涅盘之前对弟子们这样说道：我入灭后，汝等或者同类，不得以为今后再不用听世尊的教诲，也不得以为汝等亦非师也。我为了汝等，已经定了经律，汝等应为师也。

　　上面所讲的本来是有关佛的上首弟子的事情。因为他们尚处于没有超脱世俗情感的界位，所以在佛陀入灭的时候就辗转反侧，悲叹号哭。或许他们也在想从今往后应归依何处?甚至于开始憧憬未来之佛了吧?这依然是无法回答的。就世间一般的愚夫愚妇间的感情来讲，恩爱的夫妻今天生离死别，明朝立刻又另觅新欢这种今人不齿的事也是少之又少，更不用说佛弟子了。佛入灭后，如果说是归依佛的上首弟子迦叶或阿难的话，尚有几分事实的成分，但要归依那无影无踪、几十亿万年后才出现的、尚不知其究竟的未来佛，这难道不是离世间的普通人情更加遥远的事吗?尽管佛一直被称为旷世稀有的“正遍智”、“明行足”、“世间解”、“无上士”、“天人师?，及“世间眼”，而且人们也能值遇佛陀，但也不应该有理由认为佛陀就能屡屡出现于此世间。如果佛陀一旦入灭，立刻就会有其他的什么佛取而代之的话，那么人们就不至于悲痛，忧伤到如此地步了。

　　理论上首先不说，那么在客观的事实上所表现出来的又是如何呢?佛陀入灭后“八分舍利”，当时的佛弟子们除了隆重地祭祀和供养这些舍利外，不是还把他的骨灰和用过的器物等统统拿走，建立灵塔了吗?这也证明当时的佛弟子们对佛陀的归依之心最盛，以至把与佛有关的东西也神圣化，有着宛如对佛陀本人的那种情感，而且，这样的感情在佛陀入灭后并不是很容易地就消失了的。阿育王之子摩哂陀(Mahinda)把佛教传入师子岛的时候，也先在印度得到佛舍利并供养起来，把它视与佛陀本人。他甚至于把佛陀在其下成道的菩提树的一枝一叶也视若佛陀本人。他不正是以这样的虔敬之心把佛教传播去的么。这类事实足以说明当时人们对佛陀的感情是极为真实的，哪还有什么心思去寻求其他的佛来取而代之呢?据《异部宗轮论》来看，从大众部分出的制多山部、西山住部、北山住部的教徒认为，兴供养佛塔之业并不能得到大果，而从上座部分出的化地部的教徒也认为这种业所获甚少；相反，紧接着化地部而起的法藏部的教徒却认为能获得广大的果报。因为这些派别是从佛陀入灭后满二百年起一直到三百年之间分离出来的，所以我们也能从中看出，从阿育王时代一直到其后，人们对于佛陀的感情仍然十分炽烈，以至波及于塔了。我认为，在这样的一个时代里，是难以产生对未来佛的信仰的。

　　最后，还必须附带说一句：如果说在佛陀时代，或者至少是佛灭后到阿育王时代这一期间，在佛教徒中间已经出现了未来佛的信仰的话，那么摩哂陀把佛教传到师子岛的时候，按理也一定会把这种信仰一并传过去的。但是，在南传的阿含部里，却一点也没有出现像北传阿含部的这种对于未来佛的弥勒的信仰。当然，在今天的民间也存在弥勒信仰，但那是后来才传过去的(关于此，将在后面进一步阐述)。我想，不要说在经典中没有，就是一直到阿育王结集之时，在印度也的确不存在这种思想。

　　正是这样，不论从哪一方面来考虑，我们都不得不相信：作为未来佛的弥勒信仰，不仅在佛陀时代，而且至少在佛陀灭后的约三百年间也还没有产生。