弥勒信仰的起源
在上一章里，本人已讲过，虽然佛陀在世的时候既已存在上天的思想，在佛陀入灭时过去佛的信仰也已产生了，但是，在其后约三百年的时间里，对现在佛释迦的归依之情依然很盛行，甚至波及所有与佛陀有关系的东西，从舍利、遗物到菩提树、窣堵波等等，悉皆供养礼拜，宛如佛陀在世时那样。因而在这期间，不但从理论上来讲不应该产生对释迦佛以外的别的未来佛的憧憬之念，而且实际上也并没有产生。如果那样的话，我们就必须说，作为未来佛的弥勒信仰最早也一定是在佛陀入灭后三、四百年后才兴起的。
在本章中，本人想就弥勒信仰的起源做进一步的论述。虽然有关未来佛的信仰在佛陀时代尚没有产生，但是我们也不能就直接断言它是由大乘教徒所创立的。问题在这里又分为两个方面，即：
(1)弥勒信仰是佛陀入灭三百年以后至大乘教徒出现之前的这一期间由小乘佛弟子所创；
(2)如若不然，是在大乘思想勃兴之后由大乘教徒所创。
事实上，这二项中哪能一项都不成立。从理论上讲，作为第三种可能，还应有“是大乘思想勃兴之后由小乘教徒所创的吗?”这一项，但这一项基本上是不成立的。虽然不知何故后世的小乘教徒多多少少也被大乘教所感化，但因为他们本来就是墨守旧思想的，所以根本不可能用自己的创见去变革古代先师们所未讲过的东西。不过，如果没有这第三项的话，是无法展开讨论的。实际上，如果能搞清楚前二项的话，那这一问题就能很容易地解决了。
在解决这一问题的时候，第一个应当注意的问题是，世人所熟知的义净所著的《南海寄归传》的文句。在该书第一卷中论述了有关印度南海流行的诸宗异派的事情，所谓“大乘小乘区分无有定制，其律亦不相异，均齐制五篇，通修四谛”，而惟一的区别是“若礼敬菩萨，读诵大乘经文，则名之曰大，若非，则号曰小”。因为这是义净根据在当地的亲眼所见而记录下来的，所以我们必须把它当成最为可信的确实的史料，又因为义净是在唐的咸亨二年，即公元671年从中国出发，于天后证圣元年乙未(嗣圣十二年)，即公元695年归来的，所以该书所记录的首先是公元7世纪后半该国的实际情况。由此来看，很显然，从公元7世纪后半到8世纪之初，印度的小乘教徒并不拜弥勒呀、观音之类的菩萨像，所以可以断言，作为未来佛的弥勒信仰在当时的小乘教徒中间并不存在。假如有的话，那他们不可能不礼拜供养自己的归依对象，至少与佛陀同类或者比之地位更高的神祇，而在当时的印度，不仅已经存在着弥勒信仰，而且弥勒的造像也处处可见(详见于后)，这已是不争的事实。所以我认为，可以断言弥勒信仰并不是由小乘教徒所创。
但是应该同义净的记事关连起来考虑的，是锡仑岛的《大王统史》的记载。该书第三十八章之达都斯那王条下记，王以花岗石镌造佛像，庄严饰之，又于菩提树的南方造弥勒菩萨之像，庄严饰之，安于殿堂，其周围一句间配守卫保护。这个叫做“达都斯那”的王又名达斯克利亚，从公元463年至479年间君临该岛，目前可见的比此王更早的有关弥勒崇拜的记事在同书和《岛王统史》中似乎都没有。我想，假如认为此王真的已经造了弥勒像，那他当然要礼拜供养，既然已经供养了，那作为未来佛的弥勒的信仰也就是有的了。克普徕斯顿也认为这是锡仑岛有弥勒崇拜的最初记事①（注：①见Copleston Buddhism primitive and present in Magadha and Ceylon p.376.），但是，作为未来佛的弥勒信仰在此以前已经传入该岛了，这依然是事实。
在《大王统史》的第三十二章里记载从公元前161年到公元前137年间称王该岛的达都迦摩尼王临终的情景时这样写道：一日，王问上座阿巴亚(Abhaya)，天界之中孰为最乐?上座答曰：据先圣所传，兜率天当为快乐无比天界。兜率国有号为慈悲的弥勒菩萨，在等待佛的来临。王听完此语，即于睡中去世。如果这一记事是真实的话，我们不能不说，在公元前2世纪，即在阿育王去世约一百年之后，就已经产生了未来佛的思想，并也已传播到了师子岛了。但是，《大王统史》的记事中的一些内容时常流于荒诞，根本不值一信，这一记事也是其中之一。就在此文的前面，写有讲六天王从六种天界下降于王的住处，皆谓王日“大王，请来我们快乐天吧”这一类内容的很长的一段文句。我想，这恐怕是王死后人们为了美化他而刻意对原文进行加工修饰后产生的吧。由此，因为这一类记事并不是像镌造佛像，修建殿堂那样的客观事实，所以把它们当成立论的基础就显得有点玄乎了。
在法显三藏的《佛国记》里记载，法显住在锡仑岛的时候，听到天竺道人在高座上诵读经文。其经一开始讲，作为佛钵之本和毗舍离的东西今在犍陀卫，此以后数月传于月氏国，于阗国乃至师子国、一直传到汉地，于上生兜率天、弥勒成佛之时分为四分。经文接着又讲，佛灭后，人变得更恶，人寿也逐渐递减，直至五岁。此时，人们开始反省自己，改正其恶，人寿也随之而增，直至八万岁。此时，弥勒出世，转法轮。先于第一会中教化释迦遗弟，次于第二、第三会中度化有缘众生。法显听到此经后请求为其书写，但是被告之曰“此经无本，吾只口诵。”想来此乃伪经，盖为那天竺道人搜集诸经而口诵出的吧。但因为该经后半部分明显与《长阿含经》中已有的《转轮圣王经》等属于同一种东西，所以，作为未来佛的弥勒思想至迟在此时也一定传来了。法显于东晋安帝的隆安三年(公元399年)从中国出发，到回国时前后历经十五年，所以很明显，在四百年代之初，弥勒的思想已经流布于该岛了。我想，这里所说的天竺道人，就是从印度本土渡来的僧人。如果这样的话，那就可以认为这种思想是从印度带来的。
不管怎么说，在公元四百年代的时候，作为未来佛的弥勒信仰既已传到锡仑半岛了，而且弥勒信仰也很流行。但六百年代后半到那里的义净却说北天南海诸郡纯为小乘教。为什么说只礼菩萨而不诵大乘经则号为小乘呢?这的确是一个疑问。人们或许把这句话的文意理解为：礼敬菩萨和读诵大乘经文这二者如果并行的话，则不是小乘；如果只礼敬菩萨而不读诵大乘经文，则仍然免不了是小乘教。即使这样理解，其文仍然不能成立。如果这样解释的话，它最终又回到了“不读诵大乘经则为小乘教”这一原点，等于没有论说。因此，此文的意思一定是说：虽然大乘教徒必须常礼敬菩萨，但小乘教徒则不礼敬。那么的话，究竟应该如何来解释与事实之间的矛盾呢?
依本人之见，义净说北天南海纯为小乘教，又称不礼敬菩萨即为小乘教，这毕竟都是一般性的议论，并不是说其中连一个人的例外都没有。因为他的记事原本只是概括性的东西，所以如果把它所讲的当成一般的情况的话，这也未尝不可。说起北天，并不只有小乘教徒，这是很明显的。而问题是，所谓的天竺道人究竟是何人?是小乘教徒或者大乘教徒?这一点却不明确。抑或是大乘教的末徒偶然来此并演说的吧。在达都斯那王出现以前，居住在印度南方的泰米尔民族屡屡入侵锡仑岛，王将其击退后始即王位。不仅不属同一宗教的泰米尔民族时常搅乱该岛的信仰，而且居住在无畏山的僧徒的信仰也像摩诃毗罗寺院中的一样，同大众部的上座部建立起了并非纯粹、但恰到好处的这样的关系。这两个寺院常互相反目，各有消长，把该岛的佛教界一分为二。随着与印度间交通的逐渐频繁，无畏山徒一方中一定多少带上了印度本国的大乘化因素。因此，在《西域记》第十一章师子岛条下也说：该岛之佛教分为二部，一曰摩诃毗诃罗传人(Mahavihaa)住部，排斥大乘而习小乘教；二曰阿跋耶祗嫠(ayagiri，即无畏山)住部，兼学二乘，弘演三藏。总之，弥勒的信仰原本就不是小乘教徒所倡导出的，而是与大乘教徒创说有关，之后，小乘教徒受大乘教徒之影响，也开始了弥勒崇拜。这一结论恐怕是不可动摇的吧。
达拉那多哈的《印度佛教史》等书云，据传弥勒之名常与大乘教相关连而出现，尤其像无着菩萨之类更与其有着密切的关系。《西域记》卷五也说无着于夜里升到天宫至慈氏菩萨处受《瑜伽师地论》等，悉为大众详说之①（注：①参照达拉氏《印度佛教史》第109页。）。同书又说无着之弟世亲也发愿谛观弥勒，而在同书第十卷中写到，清辩论师说：“非慈氏成佛，谁决我疑?”遂诵读陀罗尼，绝饭食，饮流水，行苦行了。这其中哪一个都与大乘教徒不无关系，我想至少也是在大乘教徒中间，特别是无着的时代前后这段时间里，弥勒思想曾经盛极一时吧。汉译藏经中被称之为弥勒所说的东西，以《瑜伽师地论》为代表，几部中哪一部都是大乘教的东西，即便是在西藏，虽说归于弥勒的东西称有五部，但实际上还都是大乘教的经典。由此来看，与大乘教和弥勒都有着最密切关系的东西毫无疑问是存在的。在前面论述阿含部的弥勒经典的时候，虽然我也说过其中大多数带有大乘化的色彩，但这也是理所应当的。
勿庸说，即使是小乘教徒，也并不都是完全与弥勒无缘。《西域记》卷三也说，胁侍比丘从迦腻色迦王之命造了三藏《邬波第铄》的时候，世友到来，请与其会。尔时，诸阿罗汉怀疑世友学德，不容他留下。但世友掷出一缕丸而丸不坠地，以此来证明自己已证得无可学之圣果。接着他又将缕丸掷于空中。尔时诸天接得缕丸，方今证得佛果，次当辅佐慈氏，为三界之特尊、四生之所依，又何故证此小果呢?这就是说，世友将继弥勒之后成为未来佛而出现于世，所以我们不能不认为至少在玄奘到达印度的那时候，这样的弥勒信仰还在小乘教徒中间流行着。
不但如此，在汉译藏经里有所谓的《尊婆须密所集论》十卷(又说十五卷)，该书虽为苻秦的僧伽跋澄所译，但在其序文中有“婆须密菩萨大士继弥勒而成佛，名为师子如来，从释迦文生于鞴提国，为婆罗门梵摩渝之子，其名郁多罗。佛入灭后，游牧周国”的记载。此序文为何人所作，已无从可知，但是从其文末来看，他当时一定参加了译场并对文字进行了润色。而且因为此论集是从秦的建元二十年三月五日持续至七月十三日才被翻译出来的，所以我认为，公元385年左右在中国就已经流传着这样的传说了吧。像前面所引用的《师子月本生经》一类也是从这样的传说中翻版出来的，或者反过来，因为有了宣传婆须密多之类的经典，所以把小乘教的婆须密多附会于此，产生了这样的传说的吧。虽然现在无法确切知道佛陀在世之时是否真有世友其人，但是因为那些本生经之类原来就是些寓言式的东西，所以，把它们看成是采用了世友这样的假想人物并把他当做主人公之类的东西，该是不会错的吧。
但是我认为这样考虑更为稳妥，即：因为在有部的高僧中偶然有同名之人，所以后人遂将二者混为同一人物，由《西域记》、《所集论·序》中的内容而产生了这样的传说。总之，《所集论》中的世友显然与佛陀并非同时代之人。在该论中屡次出现摩诃僧耆之名①（注：①见同书第一卷聚犍度一、同书三、四卷心犍度的初等。），也还出现昙摩崛、弥沙塞等名。摩诃僧耆是佛灭一百多年后与上座部分为一派之人；弥沙塞即化地部之人，佛灭三百年后从一切有部分出之人。这样来看的话，不用说，佛陀时代的佛弟子连这类说教都不知道。这里的世友，与《毗婆沙》所出世友，以及《西域记》中的世友一定是同一人。无论怎么说，人们一般都以为从佛灭后三、四百年即公元前二百年左右以后(因为法护于公元三百年初译出《成佛经》)至公元后二百年之间，弥勒信仰先由大乘教徒所倡导，接着流布于小乘教徒间，而在诸天中，兜率天正如其名称所言是“最欢乐无比”之处。若参照有关锡仑岛的达都斯那王的传说和法显的记事等来考虑的话，原来《大王统史》的最初部分是由一个叫摩诃那摩的高僧①（注：①一说王之叔父——译者。）从公元459年至477年间所写的，所以我们不能不相信在公元四百年代初的时候，弥勒信仰已波及该岛全岛了。
这样，如果说本人前面所讲的没有太大的错误的话，我认为，即使小乘学者和弥勒之间多少有些关系，我们也不能以此作为弥勒信仰是由小乘教徒所创说的理由。莫如说因为世友之名偶尔成为彼此的相同之处，所以它也就把大小两乘的弥勒信仰连结起来，使其从一方传到另一方了。当然，因为天界和上天的思想从原始佛教起就已存在，是双方共同的思想，所以我想，无论这一“栈桥”是多么的危险和脆弱，它还是能够使得双方的交流变得容易起来。假如不是这样的话，那为什么会产生在众多的高僧中唯独世友能往生兜率，在慈氏之后成为未来佛这样的说法呢?其理由也好，来历也好，产生这一想像的端绪也好，几乎不都能够理清了吗?
我想，通过上面的讨论，是能够回答在本章一开始所提出的那两个问题的。即，从总的方面来看，弥勒的信仰不论从哪方面讲，都不是由小乘教徒创说出来的，而是先由大乘教徒所创，然后被小乘教徒承袭的，其成立的年代大约在是在佛灭后三百年(公元前二百年代中叶)以后至公元二百年代中叶的约五百年间。先肯定下这样一个大体的轮廓，更为详细的情况将要在后面进一步论述。
在这里，本人想先就公元三百年代至五百年代间弥勒信仰在印度在多大范围内传播这一点发表管见。因为这对于我们搞清楚弥勒信仰当时是仅仅存在于一部分学者间呢还是作为社会一般化的信仰而流布这一问题很有必要。
《法显传》云：“……度岭已，到北天竺。始入其境，有一小国名陀历。…其国昔有罗汉，以神足力使一巧匠上兜率天，观弥勒菩萨的长短、色貌，还下，刻木作像。…像长八丈、足趺八尺，斋日常有光明，诸国王竞兴供养。今古现在。…自立弥勒像以后，便有天竺有一沙门赍经、律过此河(此河乃信度河)者。像立在佛泥洹后三百许年，大教宣流，始自此像。非夫弥勒大士继轨释迦，孰能令三宝宣通，边人识法，固知冥运之开，本非人事。…”
这保存在印度北部的弥勒之像，是法显在旅行中首次所见之物。因为到了玄奘时该像仍然存在，所以在《西域记》卷三中也有记载。这里所说的陀历，当为达丽罗。虽然《法显传》里说此像立起来之后印度僧人方开始传带经律，但是在佛教传来以前是不可能立此像的。而且因为说是佛灭后三百年左右立的此像，所以不用说，这也是佛教传来以后的事了，在《西域记》里还说是由末田底迦阿罗汉所造。本来犍陀罗的迦湿弥罗地方是从阿育王的时代开始传播佛教的，当时王所派出的布教使即是末田底迦。因此，在当地的传说中，认为此像是由该国佛教的开拓者所立，但是，如前所述，当时弥勒信仰还未产生，所以此像肯定是阿育王之后数百年的东西。但若依法显所称是佛灭后三百年之作，那么在当时来讲，此像也肯定不是什么新立之物了。
其次，《法显传》蒲那河边(Jumna)摩头罗国(Mathure)条还讲此地“诸比丘尼多供养阿难之塔，以阿难请世尊听女人出家之故。诸沙弥多供养罗云，阿毗昙师者供养阿毗昙，律师者供养于律，每年一次，自有其日。摩诃衍之人则供养般若波罗蜜、文殊师利、观世音等。”虽然这里没有出现弥勒之名，但因为有一个“等”字，所以我想，弥勒恐怕也包含在其中吧。如果说当时一直到北部都已经存在着弥勒的造像的话，那么就不难想像，为了供养之便，在中印度也一定存在着弥勒造像吧。尤其是从这里所说的“摩诃衍之人”之事来看，二百年后的义净以是否礼拜菩萨来作为大小乘之别，这也是完全符合其事的。但因为在这里并未具体地举出弥勒之名，所以也不能很绝对地下断语，不过，此一时期的中印度弥勒信仰已经流布却又是无法怀疑的事实。《法显传》里也载明距波罗奈城以北二十步远有弥勒授记之处。《西域记》第七卷则更详细地讲：昔者如来于王舍城鹫峰山，告诸比丘曰：当来世此地平整、人寿百岁之时，有慈氏出，其身真金所成，光明照朗，出家成道，于三会说法中度我之遗法徒众，后化同缘善友。是时慈氏佛听到此说，即从座起而白佛言：惟愿我成为彼慈氏世尊。佛告之曰：如汝所言，汝证得此果。以这段记述来看，虽然我认为怎么说都是《中阿含说本经》之内容，但在那部经中，却是摩罗醯搜。因为摩罗醯搜在中文中的意思为漠然，所以《说本经》当是正确的吧。《西域记》里说弥勒被授记之处与佛陀说法之地并不一样，这很明显是后世误传所致。若以法显以来甚至连弥勒授记之地都已确定这一点来看，我们就能很容易地推断出中印度的弥勒信仰也并不是那么太晚才出现的。
到了玄奘的时候，弥勒像也在伽耶建起来了。在《西域记》卷八中讲，去菩提树不远有重阁，起三层檐宇，皆以金银雕刻，外门左右各有龛室，左为观自在菩萨像，右为慈氏菩萨像，皆白银铸成，高十余尺。这样的话，那么毫无疑问，在中印度常常是观音、弥勒相伴被同时供养的。又《法显传》及《西域记》卷九中都写有这样一种信仰：在鸡足山的岩穴中，大迦叶入定于此，洞外有迦叶洗头和洗手所用的泥土。若人头痛之时，取此土涂抹，立竿见影。而且《西域记》还进一步附加说：佛入灭之时，以诸法藏付嘱迦叶，命其等待慈氏成佛之时将此金缕袈裟传给他。因此，迦叶在结集后的第二十年行将入寂，至鸡足山。我想这样的传说恐怕是有了《成佛经》之类后才产生的吧?不过，以在这里出现了其遗迹来看，我们足以知道其产生的年代也颇为久远了。
再进一步谈到南印度的情况。据《西域记》卷十一所言：恭建那补国城侧之大伽蓝有精舍，高五十余尺，中有檀木慈氏菩萨像，高十余尺。或于斋日至此，神光照烛，据说由二百亿罗汉所造。恭建那补国位于南印度西海沿岸。《法显传》记载在师子岛听天竺道人讲说弥勒经典，以及师子国达都斯那造弥勒像和《大王统史》中所讲之事，这已在前面讲过。而且，从师子岛和南印西海岸自摩哂陀以来常常是交通要地这一点来看，我认为，师子岛的弥勒思想难道不也是从这一带逐渐遍及全岛的吗?
从以上的论述来看，在法显至玄奘的时代，即公元四、五百年间，印度的中央腹地自不用说，从最西北开始直到最南端，进而从南印度到锡仑半岛，不能不说一般都盛行弥勒信仰。而与此相反，在这些高僧的记事中一次都没有提到后世极具影响力的阿弥陀崇拜，也不见有造立阿弥陀佛像的记载。据此来考虑的话，说当时实际上是弥勒信仰风靡于世，一枝独秀，这大概也不会错吧。
本人在前面论述了弥勒信仰是由大乘教徒所创，其成立的年代是在佛灭后三百年到五百年间这一看法。对此，或许有人会起疑问：既是这样，那大乘教到底起于何时?目前虽然还没有深入到论及“大乘教非佛陀本人创说”的程度，但也并不是像泰西学者们往往想像的那样由龙树所创。在龙树以前，印度就已经有了大量的大乘教经典。据《龙树传》所说，龙树因不满足于旧有的经典而周游诸国，才遍寻异经，甚至进入遥远的雪山之地。总地讲来，因为诸种原因，使得西印度自古以来风行保守的倾向，而东印度则以革新的精神为最盛。如果说佛灭后在印度国内异经既已编成，那么任何人都能想像得出，这些异经的大多数肯定是来自印度东北地方。在佛灭后一百年左右，大众部的信徒就已经将佛典颠倒错置，并肆意纂改其中的文句了。再往后的数百年间，他们为了使之更适合新的时代思想而编成新的经典，这又有什么值得奇怪的呢!
达拉那多哈的佛教史①（注：①见该书第59页。）也讲，此时有胁侍尊者从东届此，带来了与善知识有关的稀有经典，迦腻色迦王听到后，召集众比丘于迦湿弥罗，在此地成就了结集的大业。如果这段记载是真实的话，我们就能判断定，在迦腻色迦王的时代就已经编成了以前的三藏中从未有过的新的经典，而且这些经典是从东部逐渐传到西部来的。西北的僧众见到这些经典后大为吃惊，于是凭借国王的支持在此结集，并编纂邬波第铄，以图保存古义。虽然这或许不是惟一的原因，但却是诸原因中最有可能的一个。在被称是龙树所著的《大智度论》中，引用了《法华经》、《维摩经》和《首楞严经》等无数部大乘经典，这是学者们所熟知的。既然如此，那么毫无疑问，大乘经类并不是从龙树时代开始出现的，也不是多部经典同时出现的，而是从很久以前开始，这样的经典就逐渐地被编成了。
再结合中国的译经年代来考虑这一问题的话，从后汉至三国间，即从公元1世纪初开始的约三百年间，翻译了多种的大乘经典，既有所谓的华严部的东西，也有方等部的东西，又有般若部的东西，其数量动辄达数十部之多，而所有这些经典以前在印度肯定是存在着的。东北部的佛教徒们越到后世越能发挥其新的见解。最初也只限于把经典的文句改纂一下，把其顺序颠倒一下，但逐渐地，又在其中加上了他们自己的新的观点。但是他们并不满足于此，如果不创作出全新的经典来，他们的新思想到底还是不能彻底地发挥出来的。当然，我们不能说这些大乘经典就一定悉数出于东北一地。这类思想在西北印度境外的其它地方也流传着，来到中国的梵僧也多信仰这方面的思想，以此来看，这些经典中或者也包含有从这些地方出来的东西吧。但是，如果认定其基本思想是出自于东北大众部系统的话，那么，说它也是该系统的思想的一种发展形式，是不会错的。那位胁侍尊者带来的所谓的新经典，恐怕也是其中之一部吧。可以肯定，龙树至少在当时已经听说了那些经典之名，或者这样的经典本身就已存在了，所以他就热衷于索求这些经典。
总之，虽然大乘经典的名目也许在龙树之后才开始出现，但是毫无疑问，所谓的大乘经典本身在龙树以前就已传播于世了。
第八章 弥勒经典的
原型及其发展
前一章已论述过，作为未来佛的弥勒信仰在佛陀时代本来就不存在，它也不是小乘教徒所创。因而，我认为作为其当然的结果，不能不说现在散见于阿含部的有关未来佛信仰的经典都是小乘教徒受大乘思想感化后的加笔之作。但是问题并不这么简单，这里还有一些事实必须需要我们作出解释。通过对这些事实进行仔细的研究，我们就会发现决不能轻易地下那样的断语。那么，需要我们作出解释的事实究竟有哪些呢?
(一)如果以为小乘教徒受到大乘教的感化而伪造了弥勒经典的小乘化版本的话，那么宣传未来佛信仰的经典，例如像《增一阿含经》第四十四卷之类，就能很好地解释这种情况了，但是，像中阿含的《说本经》那样，把阿夷哆和弥勒全然分开，好像两个不同的人一样呈现在我们面前，这又是为什么呢?而且在该经中还首次出现了阿夷哆被斥责的记载，果真是那样的吗?如果从未来佛弥勒的思想已经成立的这一情况来看的话，这样的文句不就只成了毫无意义的修饰之语了吗?
(二)其次，正如前面已经讲过的那样，不论在阿含部还是大乘经典中，一些与弥勒有关的经典通常并没有讲述其净土的庄严，或者劝助人们往生其净土。《增一阿含》之第十九卷、第十一卷所表现出来的内容，与净土思想没有任何的关系，而与佛平常对其他弟子讲法的情景并无二致。如果是因为未来佛的思想而导致了弥勒思想的兴起的话，那么又应该以怎样的理由来解释这些经典的成立呢?大乘经典中的《要集经》、《所问经》乃至《稻秆经》等的情况也与之相同。在大小两乘中，与那些讲说弥勒净土的经典相反，我想，这些与净土丝毫无关的经典的存在，一定会有什么理由吧?
(三)因为从总体上讲，大乘经典中的菩萨都是理想化的东西，所以即使经典中讲了它是接受着佛的教导，而且还有其本生，但并没有把它们视作是现实中的佛弟子那样的历史人物。即使作为阿弥陀佛的本生的宝藏比丘稍稍像是历史上的人物，但是其本愿修行却不是常人所为，而阿弥陀本身来讲更是自不待论。不过，能证明宝藏比丘与极乐净土没有关系的经典也还没有看到。但是如前所述，不仅在大小两乘中都存在与弥勒净土无关的弥勒经典，而且时不时还把弥勒视为纯粹的佛弟子①（注：①像《增一阿含》十九卷、十一卷、(中阿含》十三卷、《大乘要慧经》、《所问经》之类。），明显不同于其他的菩萨，就好像是佛陀时代实实在在地存在着的人物一样，与舍利弗、目犍连等历史化的人物没有任何区别。这又是为什么呢?虽然在《增一阿含经》卷十九、卷十一中在弥勒前都加上了“菩萨”二字，但是若仅以其问答的情况来看的话，与其他的佛弟子并无一点不同，其表现也跟平常之人一样，并没有什么更像菩萨之处。又如该书第十一卷中，虽然明确地记载了未来佛之事，但经的宗旨却与是否成为未来佛并没有关系，而所谓的佛所说的东西也不过是常用的套语而已。这类套语出现在这里究竟有什么必要?大体上能解释出来吗?等等。
对这些疑问仔细地加以研究，并结合其经文的体裁等一起来考虑的话，我们无论如何也不会认为这些经典全都是经后世人之手而形成的东西。似乎能够看得出来，有一些根本性的经典从上古、佛陀时代以来就已经存在着了。
本人经过种种研究，并分析了与弥勒有关的经典。作为一种研究结果，我认为这些经典原来有二种，虽然不能说彼此全然无关，但必须说一种是从原始佛教传来的，另一种则是大乘教徒所创。而且在原始佛教中的弥勒是实实在在的人物，与舍利弗、目犍连等其他的佛弟子一样，在佛陀在世时听佛讲法。而在大乘教徒所创的经典中也有把原始佛教的这种思想(非理想化的)尽数继承、发展的部分。即前面讲过的《增一阿含》第十九、十一卷等中虽然免不了多多少少有被后人窜入的内容，但大体上还是保留着古代的这种形式。像《要慧经》和《所问经》就是大乘教徒接受并发展了这种思想后形成的。我想《稻秆经》这类东西恐怕也属于这一范畴吧。
与之相反，由大乘教徒所创的理想化的东西有《成佛经》、《下生经》乃至《上生兜率天经》，《本愿经》毋宁说是其最初的产物，是大小两乘在这方面经典的连结点。而小乘经中的《增一阿含》第四十四卷之类则全然模仿了大乘经典。我认为，《长阿含·转轮圣王经》的思想也是由此而来的，《中阿含·说本经》杂糅了新旧两种思想，《增一阿含》第三十八卷的经文则是更晚来才形的。但是，因为汉译藏经中留存的这些阿含部的经典，不论哪一部都多少被后人纂改过，所以如果不仔细地分别的话，是不容易识别的。
不仅如此，谁也难以分辨得出在现存的文本中究竟哪些是原始的东西，哪些又是后人纂入或者修改了的东西。因而，在有关弥勒在哪一点上是历史人物，在哪一点上又是理想化的菩萨这一问题上，也显得非常地暧昧不清了，要想甄别它们几乎是不可能的。如果这样，那本人现在又凭什么来证明弥勒既是历史人物，又是佛弟子呢?
在南传三藏中，学者们一般公认为比较古老的是名为斯塔尼帕达①（注：①sutta Nipata，《彼岸趣品》——译者。）的短篇集经。在其最后的第五篇里，从最初的传说开始，以阿逸多问、帝须弥勒问等为首，总共收入了十七经。最初的三经对于本人眼下的研究最有意义，通过它们，我们不仅能明白地知道弥勒作为历史人物的一面，而且还能容易地判明阿夷多和弥勒是两个不同的人。在这里，我想先把这三经的大意翻译如下。
一、叙词(Vatthugatha)
1、乔萨罗(舍卫国)有一婆罗门，善歌咏。为求贫者而向南行。
2、住于阿拉卡①（注：①地名为日语音译，下同一译者。人之事吗?”）附近阿萨卡之高达比利河边，拣拾落穗果实。
3、河边有一大聚落，他以其所获为之行大供养之行。
4、大供养既已行毕，复又厌离此世。时有一婆罗门前来。
5、垢发秽齿，双足肿胀，四肢颤抖，求给五百金。
6、波婆离(Bavari)见之，请入座，问其安否，并曰：
7、“我已施舍完所有之物，又哪里还有五百金呢?”
8、“若我不能得到所求之物，从今开始，七日之内，汝头裂七块。”
9、此凶暴者即下此毒咒。波婆离闻听此语，不胜悲伤。
10、忧愁悲伤之极而绝饮食，然心中未忘禅定之乐。
11、慈天见波婆离沈缅于恐怖悲伤，于是前来告曰：
12、“彼莫能辨头为何物，乃贪婪之人。如何从彼处知头及头裂之智慧?”
13、“慈天，汝若知此，请依我所问，教导我头及头裂之缘由，我愿谛听”。
14、“吾亦不知究竟，难辨其为何物。头及头裂之知识，唯佛知道”。
15、“但是，在现世真的有人知头及头裂知识，敢问此人之事吗？
16、“首先，甘蔗王之后裔、世间之主释子具人中之光，从毗迦罗城出。
17、彼于今成三佛陀，成就一切，得一切智，无所不知，灭一切法，无不解脱。
18、彼乃现世佛陀，是薄伽梵，是正见，教授佛法。汝当诣彼处请其说法，将详细为汝分说。”
19、波婆离闻此三佛陀之事，内心不胜欢喜，悲哀渐灭，甚为乐悦。
20、波婆离欢喜已，又问：“世间主究竟居于何国、何城、何村?吾将诣彼无比胜者、无不解脱者处所，亲拜谒之。”
21、“彼大智慧、一切知之胜者，无有束缚，远离五欲，悉知头裂，乃人中之牛耳。释子乔萨罗居于乔萨罗国、舍卫城中。”
22、尔时波婆离告诸熟知歌咏之弟子曰：“吾将有事告汝等，汝等当一心谛听。”
23、“值遇现世之佛，甚为稀有。彼现于此世，三佛陀之名远闻。汝等速往舍卫国，见此人中最胜者。”
24、“我等究竟以何种之相来辨认彼佛?”
25、“其歌咏中演唱大人之相，三十二相一一明示。
26、具有大人相之身，唯有二途，此外别无它途。
27、彼若在家，则不动一兵而治天下，以佛法治理天下众人。
28、彼若出家，即为胜者，破解迷执，成无上觉。
29、汝等可于心中发问：吾问生死、种姓、形貌、歌咏，吾问弟子、头及头裂之事。
30、彼若真乃知一切之佛，定能将汝心中所想之事为汝解答。”
31-33、尔时波婆离有婆罗门弟子十六人，名为阿逸多(Ajita)、提沙摩提亚(Tissametteyya)、布那迦(Punnaka)、摩陀哌(Mettagu)、多陀迦(Dhotaka)、乌帕西瓦(Upsiva)、难陀(Nanda)＼盍那迦(Henaka)、陀德各亚(Todegya)、迦帕(Kappa)、贤者伽陀迦那(Jatakanna)、巴德拉乌
陀(Bhadravadha)、乌陀雅(Udaya)、婆罗门波沙拉(Posala)，贤者摩哈拉旃(Mogharajan)和大仙频奇亚(Pingiya)等。
34、此诸婆罗门各有拥护者，声名闻于远近，皆为乐于禅定之贤明智者，皆为受诸前业之余庆者。
35、彼等乃结发，持兽皮，礼拜波婆离已，右绕，北面而去。
36、先于阿拉卡之巴提特巴那(Patitthana)至玛哈沙提(Mahissati)，然后经维珍尼(Vjjeni)、高那德巴(Gonaddha)、乌蒂沙(Vedisa)和瓦那沙哈亚(Vanasavhaya)。
37、到达乔萨弥(Kosambi)、释绮提(Saketa)、最胜国舍卫(Savatthi)，进而深入到赛塔维亚(Setavya)迦毗罗城、拘尸那罗之地 。
38、经富贵之国波婆、摩揭陀国都城吠舍离，到明媚可乐之巴沙那卡支提。
39、若久渴者之见水，商贾者之见利，忍受烈日者之奔于荫凉一般，彼等疾速上山。
40、尔时，薄伽梵坐于比丘大众之中，为比丘大众说法，作狮子吼。
41、阿逸见多三佛陀如同红日赫灼照耀，又如同明月普照一般。
42、彼等辨出三十二相圆满具足，欢喜而于心中思惟：
43、“唯愿教吾师之生死、种姓、相貌以及歌咏之事等”。
44、薄伽梵曰：“汝师当为一百二十岁，其种姓波婆离，其身具现三种之相，通达三种之吠陀。
45、印相、传说(Iishasa)、语汇(Nighanda)、计罗婆论(Ketubha，所谓的外道世俗智论)皆记彼亦善诵五百之文，其说法亦圆满具足。”
46、阿逸多作是想：“所谓三种之相为何物?人中的最胜者、离欲者啊，请为我释疑”。
47、薄伽梵曰：“尔应当知，其广长之舌善蔽其面。眉间白毫及阴马藏即其相也。”
48、问题尚未出口，回答已入耳中了。众人思维此，欢喜不已，拱手而曰：
49、“彼究竟为何等之人?是天?是梵?抑或素伽(Suja)之夫因陀罗?何入能想清楚?又能向何人请教?”
50、阿逸多作如此思惟：“呜呼，大仙波婆离让我来问头及头裂之事，唯愿薄伽梵解释之，为我等去此执迷。”
51、薄伽梵曰：“尔应当知，痴即此头；慧、信、念、定即此头裂之所以。”
52、少年乃欢喜满足，将所带之皮置于肩上，顶礼佛足。
53、尊者婆罗门波婆离及其弟子欢喜悦乐，伏于世尊足下，恭敬礼拜。
54、薄伽梵曰：“婆罗门波婆离及诸弟子当欢喜，汝少年亦当欢喜，永得长生。”
55、“波婆离、汝及众人等若有想问之事，即当发问。”
56、得到三佛陀许可后，阿逸多首先拱手向世尊发问。
二、阿逸多问(Ajitamanavapuccha)
1、阿逸多问世尊曰：“世界因何受蒙蔽，因何而光明，又何为其秽垢，何为其过失?”
2、薄伽梵曰：“愚痴蒙蔽世界，贪婪剥夺其光。欲望使我们沾上污垢之名，专一即其过失。”
3、尊者阿逸多问道：“世尊，欲望之流溢于四方，何物能防止它，阻挡它，断绝它呢?”
4、薄伽梵说到：“不论什么样的欲望之流充溢于此世间，‘系念思惟’都能防止它，阻挡它；‘见’能彻底地断绝它。”
5、“见和思惟”，尊者阿逸多又问道“以什么能破名色?”
6、“我今为汝广说汝所问之事。识灭，即名色灭。”
7、“世尊，圣贤弟子及在家之众行何行才能成正命?唯愿教之。”
8、“比丘不求欲，内心一心清净，通达一切之法，不忘思惟系念。”
三、帝须弥勒问经
1、尊者帝须弥勒问曰：“世上有何人能知足，以何物为不动，如何才能说已知两端而不及中道?能成为上人的是什么样的人?所谓的调御者又是何人?”
2、薄伽梵曰：“呜呼弥勒，比丘之调伏爱欲，远离欲乐，不忘思唯，乐于静虑，是为不动；两端已知而不达中道者，吾称其为上人，他可成为调御现世爱欲之人。”
以上为笔者所译。虽然译文措辞生硬、拙劣，难以从字面上反映出原文的意趣，但从大体意思上讲，我相信也没有太大的谬误的。从这类经文来看，虽然所谓的弥勒也是真实存在的佛弟子，而且还和阿逸多同门，但是很明显，二者却是两个全然不同的人物，这一点是丝毫也不容置疑的。这样的话，此经莫不是弥勒经典的最原始的形态了吗?
在此类经中，说法的场所是舍卫国，而在阿含部的弥勒经典中的把弥勒表现为纯粹的佛弟子的《增一阿含经》十一卷、十九卷的说法场所不也正是舍卫国吗?并且，在大乘类经典的《方等要慧经》(虽然在其异本经的《所问经》中变成了王舍城)也仍然是在舍卫国，不过其它的经典，如《成佛经》等中仍然多是王舍城。这难道不是说在只要说法场所是舍卫国的经典中仍然留存着古代经典的形态吗?就其所讲内容来看，在《增一阿含·十一卷》中只单纯地讲精进的功德来，这里改为讲述“五力”时，精进自然也就包含其中了。在同书之第十九卷中讲述“四法本”，在《要慧经》中讲述“八法”。“五力”与其虽然旨趣有所不同，但这些大概都是逐渐从其中发展而来的吧。还有，在《中阿含·说本经》中，不管怎样，弥勒表现出来的也是一个真实的佛弟子的模样。再者，阿逸多和弥勒虽然判若二人，但正如已经表明的那样，它们的原形不也给后世留下了一些踪迹吗!《稻秆经》也讲十二缘起，《阿逸多问经》却只简单地讲述了“识灭，即名色灭”这样一个相同的事实。此外，该经中不仅出现了转轮王之事，而且还出现了三十二相之事。因此，在该类经典中，要数存在于《彼岸趣品》中的内容最为古老。在汉译藏经中，《增一阿含经》卷十一的内容与之最接近。其次是同书卷十九的内容，再其次，要算属于大乘类经典的《要慧经》、《所问经》了。而且如前所述，像《稻秆经》、《陀罗尼经》之类虽然在时代上更晚一些，但也属于同一范畴。此外，小乘经被大乘经改修的事情，也绝对不乏其例。例如我们也可以看出来，小乘的《涅盘经》就被大乘的《涅盘经》所改修，小乘的《缘起经》一变为大乘的《缘起经》。弥勒经典之类，其情形也与此相同，这实在是没什么可奇怪的。
但是，到了大乘经典的《成佛经》、《下生经》和《上生经》中，其旨趣则与前记诸经完全不同了，因而我们也就无法想像出它们究竟是如何从上述诸经发展而来的。我认为，把它们看成是独立产生和发展而来的东西反而更为妥当一些。参考龙树的《智度论》、《十住毗婆沙论》等著作来看，当时的人们不仅相信在十方世界里存在着诸佛国土，而且认为在过去、将来也存在着诸种的佛、菩萨。这些诸佛，不论其名称也好，国土也好，统统都不是起源于小乘部的经典；同样地，作为未来佛的弥勒净土思想的产生也肯定与此无关，而从年代上来看，它与那种认为十方世界存在诸佛，或者相信三世菩萨乃实际存在的思想大约同时代出现，这该是没有疑问的吧。那么，这种思想是如何产生的?又是在什么样的时代里产生的呢?
首先，就其思想之由来而言，虽然诸种的原因错综复杂，相互交织，但其中最主要的，我认为至少有以下三点：
(一)在其说法中屡屡提到：如来之法非佛陀自己所制，亦非他人所作，亦非梵天所制，过去之佛出现于此世亦说此法；未来之佛出现于此世，亦当说此法。佛这样反复地讲，决不是因为三世诸佛是实际存在着的信仰之故，而无非是要表明这样一种自信：只有佛所说的法才会万世不变，无论发生什么事，都无法使之动摇。但是，因为佛灭后不久随即产生了对过去诸佛的信仰，所以，这种自信也通过文字的解释而发展到出现了“将来也必定有佛”这样一种思惟的阶段。我想，这大概也是其理由之一吧。这样一来，未来佛的思想的情形也就与过去佛一样了，这不仅与佛陀所讲的没有太大的冲突，而且还变成了佛陀所要预示的事物了。
(二)正如前面所讲过的那样，佛陀在世的时候，因为一代人心皆归依佛陀，所以不可能再产生有关别的什么佛的思想或信仰。佛陀入灭后，佛陀作为人们礼拜供养的实体已经不存在了，于是世人把对佛陀的崇拜之情寄托于与佛有关的东西上，并礼拜、供养它们。虽然在这期间就产生了过去佛的思想，但这仅仅是从佛陀的本生、传记中得来的，只不过是把佛陀投映于过去而已。人们之所以这样做，也是出于“供养过去之佛亦即供养佛陀”这一动机而已。如果说对于归依佛本身的这种热情在佛灭后三百年后依然存在的话，那么，要归依被称为“未来佛”的弥勒这样一个完全不同的佛，并不是很容易就能做到的吧。但是，随着岁月的流失，离佛陀入灭的时代愈远，人们的记忆和有关的传说也就消失得愈快，已有的印象也逐渐变得模糊了，以至于社会、人心也渐渐丧失其可以寄托之处，人们不知怎么地感到了失落和孤寂。不得已之下，人们只有把希望寄托于将来了。而与此同时，在教理方面，“佛身说”也逐渐地发展起来，并且“欣求诸佛净土”的思想也变得兴盛起来了。人们相信，同过去佛的情形一样，将来也必定有佛出现，而那些以释迦佛的遗弟为首的尚未被现在佛度化的众生，也将悉数被此佛所度化。人们就用这种希望来使自己的心灵得到了满足。人类的感情就是这样，因亲近而变得浓厚，因疏远而渐趋淡漠，这也是一种令人无可奈何的趋势。
(三)再有，应该被一起考虑的，是婆罗门教的“他力”思想。婆罗门教的他力思想被认为在佛陀之前就已经存在。尽管在佛教的鼎盛时期，婆罗门教的思想也混迹于其中(例如佛的“十念”中的念佛、念天的学说、《那先比丘经》中的弥兰王的“吾不信只要念佛死后皆可升天”之语等，均属此类)了，但是自古以来，无论怎样地努力，婆罗门教徒们既没有听说过梵天居于何处，也没有看到过它长什么样，因而抱有这样的希望，就好比面对阿夷罗河的滔滔流水，身在此岸承受着重击，却向天而呼彼岸——“来吧，使我得渡”①（注释：①《长阿含经》第十六卷《三明经》。）一样地渺茫，这莫不是一种极其愚蠢的说教吗?因为佛弟子的耳中常听到的是关于“四圣谛”、“八正道”以至“三十七菩提品”之类的学说；眼一睁所“看到”的，是那些理想化了的圆满具足的佛的身影，所以他们又怎么会徒劳地去念那些本不该见的天、去归依本不该知的梵呢?
“他力”思想，在佛陀时代自不必说，就是在佛灭后的三百多年后的可称为佛的“黄金时代”里，也都还没有产生出来呢!但如前所述，就在关于佛陀的记忆逐渐消失的前后时间，在印度因为政治的变动，再一次出现了提倡研究梵语的浪潮，而婆罗门教势力也复活了。对于梵语的研究，开始于贵霜王朝(Kusana)卡多茨斯一世、二世②（注释：②音译，Kujula-kadphises和Wema(又称Ooema)。），也就是中国历史中所称的丘就却及其子阎膏珍时期。在这次的梵语文学的复兴中，对于古代印度文学的研究也就自然而然地成为一种趋势。而存在于这些文学中的“他力”思想尤其能迎合当时人们的心理需求。这种思想与前面所提到的诸种因素相互融合，终至酿成了诸佛净土的思想，并使他力念佛思想表现出勃兴之势来。
这些诸多因素的混合，和一般的净土思想一样，也就必定要产生未来佛的思想。从时代上来讲，因为在《智度论》、《十住毗婆沙论》等著作中已经出现了十方诸佛及三世诸佛的学说，而且，作为未来佛的弥勒的名号也已经出现，所以，这种思想在龙树时代就已被人们广为熟知了,这是毫无疑问的。但是关于龙树生活的时代，学界向来没有定论，而且各家所说彼此也有很大的不同，所以本人这里先不急于表明自己的观点，而打算先从其它方面开始论述。
《成佛经》是由法护在中国译出的，其本今虽已失传，但因古代目录中记载着它与罗什译本属同本异译，所以可以肯定的是，它在公元300年代之初就已被译出了。而且，因为法护是公元260年来到中国的，所以即使认为《成佛经》在印度的成书年代很晚，但也不会晚于这一年。虽然目前对贵霜王朝丘就却的年代并不十分明了，不能够确定下来，但如果把其元年定在公元100年的话，我想谁也不会提出异议的。这样看来，弥勒的思想也像前面讲到过的那样，能够被我们进一步地了解了。首先，它一定产生于公元100年至200年中叶，果真如此的话，那我们就很容易地理解为什么不论哪能一部弥勒经典都带有浓厚的般若色彩了。究其原因，可能是当时的大乘教不知何故全部属于般若中观，而瑜伽唯识的学说尚未产生的缘故吧。不过，这一时期可以说是作为未来佛的弥勒思想的初始时期。《下生经》、《上生经》之类则更为晚出，这自不待言。不过，因为《下生经》由罗什译于公元400年之初，所以其成书当不晚于公元300年代之末。《上生经》由安阳侯译于公元455年，故其成书年代当与前者相差不是太大。
从大乘经典的编成顺序来看，《要慧经》及其同本的《所问经》恐怕是最早的东西了吧。它们肯定是从小乘经典中的《增一阿含经》第十一卷或第十九卷的经文发展而来的。而且，因为它们汉译于2世纪中叶，所以毫无疑问，其成书年代一定更早，比它们稍晚的是《本愿经》及其同本异译的《宝积所问会》第四十二卷。在《要慧经》思想发展的同时，另一方面，作为未来佛弥勒的本愿也开始在此出现了。再晚一点，就是《成佛经》，最后是《上生经》。虽然通过前面的论述，我们很容易就能明白这一顺序，但在这里仍有一点值得注意：把历史上真实的人物弥勒变成理想化了的未来佛，这最早是从《本愿经》里显示出苗头的。由此来看，因为在阿含部里被当作真实人物的弥勒，就像迦叶、舍利弗那样，已经被大乘教半大乘化了，所以不论怎么说，其名称也就变得更适合于表现大慈大悲的未来佛的佛性了。也正如在《成佛经》中所表现的那样，已基本上变成了一个纯理想化的神了。这种情况与世友被理想化之后变成了继弥勒之后为未来佛的情形相同。而未来佛的思想也就逐渐发展，以至于发展到在未来佛之后还有其他的未来佛，同样地，在过去佛之前也还有其他的过去佛的程度了。这样不断地重复叠加，以至上上下下都有形形色色的佛出现。
就这样，弥勒思想经由大乘教徒之手进一步成熟化了，而且也把弥勒同作为真实的佛弟子的弥勒视为同一形象了。至此，小乘教徒也受到感化，不仅像《说本经》、《转轮圣王经》乃至《增一阿含·四十四》那样把经文修改了，而且在最最接近于原始形态的《增一阿含》十一、十九卷中也有了加笔。
最后还应该注意的是即弥勒和阿逸多之间的关系。在《彼岸趣品》中，二者是完全不同的两个人物，即使像《中阿含·说本经》这样受到大乘教极为显著影响的经典中，仍然较含糊地把二者看作是两个不同的人。但是，因为弥勒原本是婆罗门的一个姓氏，所以有其名者不仅仅限于一人。在这里，大概把阿逸多当成其名使二者混同成同一个人了吧。在大乘经典中，阿逸多这一名称虽不多见，但在《上生兜率天经》中却很明确地把此二者当成了同一个人物。由此来看，因为《说本经》等曾被修改过，所以也能够想像得出，其中的思想也就变成了混合体，直至最后产生了《上生经》了吧。真是这样的话，那么正如前面已经讲过的那样，《上生经》并不是直接来自于《下生经》和《成佛经》这一点就更加明显了。虽然只是在《上生经》出现了弥勒从今十二年后离开此世上生兜率的记载，但我想它不正与斯达尼巴达(《彼岸趣品》)中波婆离的寿命为一百二十岁的记载之间有某种联系吗?不管怎样，因为阿含部的经典是僧伽提婆由公元384至385年间译出的，所以这也一定是大乘教的未来佛弥勒的思想成为普遍的信仰后不久即被纂入阿含部的经典中造成的了。而且，因为《上生经》是在四百年代中叶译出的，所以这二者就比较早地相互混同了。在《说本经》中，阿逸多是接受了转轮王的授记，弥勒是接受了未来佛的授记。而且，具有三十二大人之相者，在家则为转轮王，出家则为佛。而阿逸多(无能胜)的名称作为佛的尊号来讲是最为妥当的了，所以，这二者也就被视作同一人了，这也并非没有道理。因此，我们或许能够断定，这样的混同并非因错误所致，而是故意为之。
如果本人在上面反复论述的观点没有什么太大的错误的话，所谓的弥勒经典，不论其属大乘还是小乘，不但相互之间有着密切的关系，而且在其发展过程中也是相互影响着的，呈现出一种复杂的局面。
根据以上所论，我制作了《弥勒经典的发展及其相互关系图表》。虽然它还很不完善，但从其中我们还是能大体了解它们相互之间的关系的。
第九章 弥勒净土和阿弥陀净土
在龙树的时代，虽然已经有了十方诸佛国土的思想，但是其中哪一方最为妙胜，尚不很清楚，似乎当时的信仰并不局限于某一种上。但是到了法显的时代，弥勒崇拜已经兴起并逐渐波及印度全国了。就阿弥陀净土的信仰而言，虽然不能断定何时最为盛兴，但我认为是在世亲以后逐渐变得兴盛起来的。在中国，虽然阿弥陀经典的翻译最早是由后汉时期的安世高或支娄迦谶等人着手开始的，其传入中国的时间约在公元一百年左右，比弥勒净土传人的时间约早一百五十年。但是，最终发展为一种民众的信仰，则是弥勒净土早于阿弥陀净土。在日本，情况也一样。这里，我们有必要对下面二个很重要的问题予以解释。
(一)究竟是什么原因使得众多的佛国净土中只有弥勒净土和阿弥陀净土的学说发展成为人们的普遍信仰，而其它诸佛国土之说则终至不能呢?
(二)究竟是什么原因使得弥勒净土在经历了首先的兴盛之后却被阿弥陀净土取而代之了呢?
首先来回答第一个问题。这一问题的答案非常单纯，即：所有的宗教神祇或者佛之类都必定要具备悲、智圆满的特性。也就是说，如果在智慧上有所不足，或是在慈悲上有所欠缺的话，终究不能使人们对其产生归依、崇拜之念的。虽然未开化的野蛮人所信仰的神祇的这两个特性比我们所能看到的还要不完全得多，但是在智力还不十分发达的时候，人们已经非常地满足了，他们是不可能思惟出比这更高层次的事物的。就好像从大人的眼光来看小孩子的想法那样，总是有这样那样的欠缺之处，而小孩子却已经对此非常知足了。随着人类智慧的逐渐开发，神祇之类也被想像得更加完善，更加光芒四射了，而上述的遗憾也就变得少起来了，这也是宗教本身进化的表现。对于宗教本身而言，也必须要达到这种悲智圆满的境界才行，这也是理所当然的要求。
但是，我们所生活的社会的精神走向却是随着时代的不同而不同。例如在我们日常的行动当中，既有以非常理智、冷静的态度来对待事物的时候，又有非常狂热、非常感情化的时候。前者并非就没有感情的成分，后者也非完全的不理智。只是因为场合的不同，使得其中的某一方占据上风，支配了另一方而已。就好像日月一出，星辰顿失其光芒一样。人类社会的情形也与此相同，常常并不是理智和情感齐头并进的。有时候，是理智的成分居多，有时候，感情的成分又表现得很强烈。在理智占据主导地位的时候，社会组织在总体上就带有理智的色彩，而感情的作用占据上风的时候，感情的色彩就变得浓厚一些。
就社会的客观组织来说，因为有的变化并不是一朝一夕所能实现的，所以它也就不可能急剧地表现出来。但对于主观的事物来讲，其变化则能很容易地表现出来。而宗教这样的事物，随着世道人心所向的变化，其影响也就立即能够体现出来。也就是说，在理智的成分占据上风的时候，理智化的宗教就盛行，反之，情感化的宗教就盛行。换言之，由于世道人心的变化或趋向于理智化的事物，或趋向于情感化的事物，所以社会中流行的宗教的性质也就变得不一样起来，或者重于理智，或者重于情感。假如不顾社会趋向的变化而在重理智的时代里提倡感情化的宗教，或是在重感情的时代里鼓吹理智化的宗教，那么最终是不会被人们所认同的，宗教家们必须时常了解这二者孰轻孰重才行。因此，一个“欣求净土”之思想弥漫其间,或者广受欢迎的时代，不用说一定是一个重于情感而非理智，世道人心趋向于情感的时代。
如果“自力”之行修起来很困难的话，普通的人们也就不可能再去修了。果真这样，我们就能很容易地想像得到：人们宁愿一心归依佛陀，借助其大慈大悲之心来使自己得救(不再去修那难修之行了)。尤其对于印度佛教的修行而言，从小乘到大乘变得愈来愈困难，如果没有精进和勇猛之心，最终是不可能实现其修行的目的的。因此之故，龙树在其《十住毗婆沙论》里也说修大乘之行比举起三千大千世界还沉重。如果修大乘之行真的这么困难的话，普通的人们是一定都要修易行之道了。作为其当然的结果，除了修行易行之道外再也没有什么更好的寻求解脱之道了。就这样，他力净土的思想开始弥漫于一代人中间了。
如果认为这是大势所趋的话，那么就所谓的佛陀而言，比起理智化的一面，其重点趋向于情感化的一面，这也就显而易见了。虽然在十方世界里有诸佛居住，而且每个佛都有自己的国土，但从其名称来看，哪一个都是理智化的成分居多。例如《阿弥陀经》中讲到的南方世界的日月灯佛、名闻光佛、大焰肩佛、须弥灯佛；北方世界的最胜音佛、天豉音佛、日生佛等，皆显现出光明、音声等理智化的一面，其它诸佛也大抵如此。
又假如要讲此类的佛的话，也不过只有像南方世界的精进佛、下方世界的达摩佛、持法佛那样表现出自力修行精进；又如上方世界的杂色宝华严身佛、宝华德佛所表现的那样，只有佛自身才能有庄严之相。这一类的佛，无论哪能一个都不是表现应满足众生的归依之心的慈悲的一面的。而在一心想要归依于佛的大慈大悲的这样一个时代里，只表现出理智的一面，或者只是佛自身才有庄严之相的话，当然是得不到人们的信仰的。
与此相反，弥勒这一名称则明确意味着慈悲之意。从阿弥陀的名号上虽不能马上体会出这种意思来，但是却很明白地以“无量光”、“无量寿”来解释它了。无量光即理智、智慧之意，而因为无量寿乃“除却一切众生之苦使居于无忧常住”之意，所以也就是悲了。通过这样的解释，它所具有的智和悲这二种特性也就最为明确地表现出来了。
本人相信，这就是为什么虽然十方世界各有其佛国土，却唯有阿弥陀净土最能得到世人之信仰、归依的最主要原因。
要回答第二个问题决非易事。我想，在印度，虽然弥勒经典的成立一般来讲要早于阿弥陀经典(在《阿弥陀经》里也出现了阿逸多菩萨之名)，但我们不能据此就轻易地认为此类经典全是这样。不仅如此，在中国，尽管《阿弥陀经》的翻译在前，但弥勒信仰的兴起却早于阿弥陀信仰，这一点已经非常明确了。因此，经典的翻译在前或在后并不是能决定其信仰之兴起早与晚的标准。从这一点来看，我们就有必要从多方面对这两种思想进行考察。
首先，要说弥勒净土和阿弥陀净土有多大程度的不同的话，那么，哪一方净土更庄严、更安乐胜妙，世人的信仰自然就归依于其方了。当然，在作出决定的时候，除了对二者的经文进行比较外，再也没有更好的办法了。所幸的是，因为《成佛经》和《阿弥陀经》皆由鸠摩罗什所译，所以我想我们可能把这二经拿来作一比较。自然，在《上生经》中也有《成佛经》未曾有的思想，因此，前者不足以说明问题的部分，就用此经来补充了。暂且以此三经来看的话，就能大体上明白这二种净土间之异同了。
《阿弥陀经》
(一)彼土何故名为极乐，其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐。
(二)极乐国土七重栏盾，七重罗网，七重行树皆是四宝，周匝围绕。
(三)极乐国土有七宝池八功德水充满其中，池底纯以金银布地，四边街道金银琉璃玻璃合成，上有楼阁，亦以金银琉璃玻璃车渠赤珠玛瑙而严饰之。池中莲花大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁。彼土常作天乐，黄色为地，昼夜六时天雨曼陀罗华。
(四)其国众生常以清旦各以衣绒盛众妙华供养他方十万亿佛土，即已食时还到国，若四饭食经行。
(五)彼国有十种奇妙杂色之鸟，白鹄孔雀鹦鹉舍利迦陵频伽共命之命，是诸众鸟昼。夜六时出和雅音，其音演唱五根五力七菩提分八圣道分如是等法，其土众生闻是音已皆悉念佛法念僧。
(六)彼佛国土微风吹动诸宝行树，及宝罗网出微妙音，譬若百千种乐。
(七)若有善男子，善女人闻阿弥陀佛，执持名号，若一日若二若三日若四日若五日若六日若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。
《弥勒成佛经》
(一)其土安稳，无有怨贼劫之患，城邑聚落之闭门者，亦无哀恼。水火刀兵及诸饥毒害之难。人常慈心恭敬和顺调伏诸根如子爱父如毋爱子言语谦逊。
(二)翅头末城七宝庄严，自然化生七宝楼阁端严殊妙，庄校清静，于窗牖间列诸宝女，手中皆执真珠罗网杂宝庄严以覆其上。
(三)七宝行树树间渠泉皆七宝成……其岸两边纯金布金砂(楼阁罗网)密悬宝铃，声如天乐，彼国界城邑聚落园林沿池泉河淮注自然而有八功德水。
(林池)金色无垢，净光明华，无忧净慧日光明华，鲜白七日香华胆葡六色香华，百千万种水陆生华，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，香净无比。
其地平净如琉璃镜，大适意华，悦可意华，极大香华，优昙钵华，大金叶华，白银叶华，柔软状如天铃。
(四)(生彼国者)日日常受极妙安乐。游深禅定以为乐器。
(五)命命之鸟鹅鸭鸳鸯孔雀鹦鹉舍利，美音鸠鸭、罗耆婆、婆快见鸟等出妙音声复有异类妙音之鸟不可称数游集林池。
(六)众宝罗网覆其上宝钤庄严，微风吹动其音和雅如扣钏磐，演说归依佛归依法师归依僧。
(以下摘自《上生兜率天经》)
(七)若有闻弥勒名者，闻已欢喜恭敬礼拜此人命终如弹指顷即得往生。闻是菩萨大悲名号，五体投地，诚心忏悔，诸恶亦速得清净；闻是菩萨大悲名号，造立形象……礼拜系念，此人命欲终时弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗华，来迎此人，此人须臾即得往生。
把阿弥陀和弥勒这两种净土这样一对比，我们就会发现，尽管在文句或者内容上二者肯定有一些相异之处，但是从第一项至第六项的国土庄严之状来看，二者可以说基本上没有什么不同的。《阿弥陀经》中的有关诸佛国土庄严的记载原本就出自《大善见王经》，而《大善见王经》的净土则依据于印度自古以来就存在的理想天国的思想。对此，在拙著《极乐净土论》中已有论述，所以在这里不再作进一步的阐述。同样地，弥勒净土的情况也如此。在《阿弥陀经》中也有讲“我今赞叹阿弥陀佛的不可思议功德如是，东西南北上下四维之国土亦如是”。由此来看，印度的净土思想不论在佛教中还是在婆罗门教中，都还是源于同一根源，不论是哪一方佛国净土，其庄严之状及不可思议之功德都是一样的。因此，弥勒净土也好，弥陀净土也好，其净土本身并无太大差别，也无优劣之分。这也就是说，并不存在着信仰者以此为标准来确定其向背的道理。
再者，如同在第七项中所讲的那样，若能归依其佛，一心不乱的话，其人命终之时就可直接摄取佛的大慈大悲之力而往生彼国。在这一点上，二者也没有丝毫之不同。也即是说，它们都是相对于“难行道”的“易行道”、相对于“圣道门”的“净土门”、相对于“自力”的“他力”，这是完全一致的。假如认为在这些方面二者连一丝的不同都没有的话，那么在其最终的目的、或者手法上也就没有什么不同，在选择上也没有相异之处，这一点已经很明朗了。既然年代的早晚并非一定就是标准，其往生的方法也无二致的话，那么又应该如何来解释这一问题呢?
唐道绰禅师在其《安乐集》(上卷)中认为二者有四种之优劣之分：
问曰：或有云愿往生兜率，不愿归于西方，是事云何。
答曰：此义非类，少分同似，若依体分大别，有四种，云何?一者，弥勒世尊为其天众转不退之法轮，闻法众生信者获益，名为信同，着乐无信者，其数非一。又来虽生兜率，位是退处。二者，若往生兜率，是谓延寿命至四千岁。命终之后亦不落于退转之地。三者，兜率天上虽有水鸟树林和鸣音雅，但与诸天生乐为缘，顺于五欲，不资圣道。若向弥陀净国一得生者，悉是阿毗拔致，更无退人与其杂居，又复位是无漏，出过三界，不复轮回；论其寿命，即与佛齐，非算数能知，其有水鸟树木皆能讲法，令人解悟，证会无生。四者，依大经所赞言的，以一种音乐相比较者，经赞言，从世帝王至六天，音乐转妙有八重，辗转胜前亿万倍，宝树音丽亦倍然。复有自然妙伎乐，法音清和悦心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清净功德。
这四种理由看起来很有道理，但是，本人在前面论述弥勒经典时曾作过仔细研究，发现其优劣之分并不明确。
就第一个理由而言，弥勒讲虽然转了不退转之法轮，但不相信它的人们仍然有无数。这句话当是出现在《成佛经》里而非《上生经》里。虽然期愿往生兜率之事是在《上生经》里所讲的，而且都是演说净土，劝助人们信仰同一个弥勒的，但在这一点上彼此却有很大的不同。难道是道绰把此二者相混淆了吗?在《上生经》中不是已经讲了“弥勒菩萨当为来世一切众生作大归依处，若有归依弥勒菩萨当知是人于无上道得不退转”吗?若归依弥勒就必定能得到不退转的话，那就不应该不存在“执信乐欲”之事了吧，又怎么还有“即使生于兜率，此位仍为退处”之语呢?但是，在等待弥勒下生的人们当中，应该既有不相信弥勒的人，也有因此而退失的人吧。我想，《下生经》的思想之所以被变成了《上生经》的东西，正是因为存在着如道绰所讲的这些不完善之处。假如这二经的这些区别变得比较明朗的话，不用说，第一个理由应当与第二个相同，而不应该与其它的相同。
至于第三个理由，其受重视程度不抵前者。说水鸟树木出哀雅之音演说妙法，因为也正是在《成佛经》中演说妙法，使其归依佛法僧三宝的记载，所以在这一点上二者并无二致。而第四条理由几乎不成为理由。虽然到了后世，天的数量逐渐增加，在兜率天之上还有更胜妙的天界存在的这样的说法也逐渐成立起来，但正如前面所讲的那样，在古代，兜率天仍然是最上之天界，这一点是没有错的。从《上生经》在中国被译出到道绰的时代为止，已经过了一百五十多年，他没有理由不知道这一情况，但是，恐怕当时的人们已分不清《成佛经》和《上生经》之间究竟存在着多大的区别了。尽管这样，使用了“兜率往生”这样的语句，怎么说也不能不令人感到奇怪。
道绰之后的迦才在其《净土论》(下卷)中对这二者作了进一步的比较。从化主、化土及所化这三方面进行观察，发现虽然第一点上没有优劣之分，但第二、第三点却有，特别是第三点又分为两种情况，即，在净秽上有十种差别，在难易上有七种差别。虽然其文稍长，但仍然引用如下：
问曰：兜率天宫和弥陀净土此二处均是佛经所赞，但不知此二处孰优孰劣。
答曰：此二处各有三义，汝尚不知，又问何事。所谓三问，一化生，即佛也；二处，即世界也；三所化众生，即往生之众也。若于化主齐为法王，则俱称善逝；万德充身，众美盈土，都为化生。若居于秽土，则满于丘墟旷野；若居于净刹，则其宝充盈其邦；若校德修风，则无有优劣。
若论其处，则互有优劣。兜率天宫，乃构立于空中；极乐世界，则安于大地，此乃空实之居相异，人天之趣相别。若据此土一往而论，则天优人劣；若论其净秽，即使兜率被称作天宫，因有女人之故，称其名则秽。极乐虽为地界，因无女人之故，号其为净。这样的净秽中，共有十种之不同：
l、有女人与无女人之不同。兜率天中男女杂居，只有男人有极乐而女人无有；
2、有欲与无欲之不同。兜率天中有上心之欲，染着境界；在极乐世界中，无上心之欲，故常起菩提之心；
3、退与不退之不同。兜率是退之处所，极乐为不退之处所；
4、寿命之不同。兜率天中，寿命达四千岁仍有中夭之事。在极乐中，寿命达无量阿僧祗劫而无中夭之事；
5、三性心之不同。兜率天中，间有三性心，是故恶心之人堕于地狱。在极乐中，惟生善心，是故永离恶道；
6、三受心之不同。兜率天中，三受互起。在极乐中惟有乐受；
7、六尘境界之不同。兜率之六尘使人放逸，极乐之六尘使人发菩提之心；
8、受生之不向。兜率之受生，男则于其父膝上，女则于其母膝上。极乐之受生则生于七宝内的莲花之上；
9、讲法之不同。兜率中，只在佛、菩萨在说法。极乐中，水鸟树木皆能说法；
10、得果之不同。兜率中，所生之物或得果，或不得果。极乐中，所生之物定能得无上菩提。
若依此义，则西方世界为大胜妙，兜率为最拙劣；若论及往生之人，则往生西方容易，上生兜率困难。此难易中亦有七种差别：
1、处别。极乐是人，兜率为天，此乃天难人易；
2、因别。在极乐，只持五戒亦能往生。兜率，具足修得十善，方得上生：
3、行别。在极乐，乃至修成十念即得往生，如《观经》所言；兜率，具有施戒修三种，始得上生，如《弥勒经所》所言；
4、他力、自力之别。在极乐，凭阿弥陀佛的四十八大愿而往生。兜率则不应凭愿力而惟以自力得上生：
5、有善知识和无善知识之别。在极乐中，有观世音、大势至常来此土劝助众生往生并于临命终时手挚金刚台来迎行者，行诸赞叹，劝进其心即得往生；在兜率中，无此二菩萨，是故唯靠自力上进以求往生；
6、在经论中劝助往生之处多少之别。极乐，每一经中都演说，每一经中都赞言，每一经中都劝助。兜率，不知何故，每一经中少有赞言，每一论中亦少有劝助；
7、自古以来高僧大德趋向多寡之别。极乐，自上古以来大智名僧趋向之人甚多。兜率，自上古以来大德愿乐往者极少。
因有此义，是故往生西方为易，上生兜率则难。
此文亦难免使人颇感奇怪。虽然迦才认为道绰的《安乐集》“文义参杂，章品混淆”、“今乃搜检群籍，备引道理”(上卷’序分)，但是对比前述道绰之文，迦才之文却更加令我们不胜惊讶、奇怪。第一种讲诸佛在总体上无差别之说很得要领，但第二种的世界在虚空还是在地之说却愚不可及，不值得一提，而且以此说来说明兜率比极乐更妙，在今天看来，这实在没有任何实际意义。
其次，对迦才的关于二种净土的净秽之论，也难以赞同。第一，就女人的有无，在《阿弥陀经》中也讲无有妇女，又在《平等觉经》中宝藏菩萨的第二愿中也有讲“我作佛时，使我国中无有妇人女子；若欲生我国者，即化男子”；又《无量寿经》所载之第三十五愿中也有讲：“我作佛时，十万无量不可思议诸佛世界若有女人，闻我名字，得清净信，发菩提心，厌患女身，愿生我国，命终即化男子，来我刹土，取正觉”。因此可以知道，怎么讲来，极乐世界中都没有女人。但是，在《成佛经》中屡屡出现玉女之类。又在《上生经》中也讲，若“往生兜率者，自然有此天女侍御”，又“比丘比丘尼优婆塞优婆夷等，若闻弥勒名号，欢喜恭敬礼拜，命终之时如弹指顷即得往生。”正因为这样，一切女人皆尽其所能以求往生。但是，在《增一阿含经》第三十八卷经文中讲，女人之身是不能成为转轮王的，也不能成为帝释、魔王、佛。在同卷中，王女问“我一定能得到无上道吗?”以佛所答“是也”来看，似乎兜率与极乐净土不见得非要不一样。王女也罢，天女也罢，此世的女身并不一定都能于来世往生。因为不论从哪一方面来讲，变成男子之说是在男尊女卑的思想产生以后才出现的，所以现在来看，就弥勒经典的这一点而言，与其说不能与阿弥陀经相比，毋宁说更有说明上的便利。
第二种的有欲与无欲之别也未必能全然判断出来。据《平等觉经》等经，在极乐世界中也都“若想有万种自然之物，意欲有百味之饮食，则自然生于前；不想用之物则自然化去”之妙，这就是说极乐未必无欲。然而在《成佛经》中也有“复使闻听弥勒之大慈根本，则得清净心”之语，以及在弥勒佛国中因净命而无诌伪，得檀波罗蜜、尸波罗蜜、般若波罗蜜，不受不着。因此并不一定就断定有欲望之心。
至于第三种的退与不退之别，因为在前面已经有过论述，故在此不再赘述。关于第四种之寿命之不同，则需要略作说明。在《成佛经》中讲，弥勒出世之时，此世界有饮食、便利、衰老三病，在《长阿含·转轮圣王经》也讲有寒热、饥渴、大便、小便、欲、餮饕、老等九种病。所以认为老死和夭折也都存在。因此，虽然转轮圣王之让位也意味着其成就了悟无常、归依弥勒佛、证得无上道，但是关于为什么往生兜率天，则因为自然的法音演说十善四弘誓愿，听者皆起无上道心之故，故生于天上者皆得无上道。即使不能生于天上者，只要归依弥勒，系念名号，亦能于未来世中于龙华树下起无上之心。因此，在这一点上要与极乐净土相区别也是很困难的。
第五种的三性心之异、第六种的三爱心之异以及第七种的六尘境界之异等，在前面也已基本上有所了解了。它们都是把弥勒下生时此世界的状态与兜率天界的庄严相互混同的结果。在这几点上，兜率天与极乐世界并没有丝毫之不同。第八种的受生之异也与事实相违。《上生经》中不是也明明白白地讲“命终之后即可得往生兜率天上，于莲华上结跏趺坐，百千天子作天伎乐，持天曼陀罗华散其上”吗?第九种的说法之异也明显不对。如前所述，在兜率天上铃声、树声以致诸女所执乐器也都在演说妙法。第十种的得果之异，因为也都不是无上之道，所以二者也不应该有所差别。
总之，这十种净秽之别并不能成为二者之间的差别。同时，迦才也和道绰一样，把《成佛经》的思想与兜率往生的思想相混淆了，而不知其间是有所不同的。虽然讲的都是同一个净土，但因为这二经中所反映的净土思想已有显著变化，所以《上生经》比之于《成佛经》已有很大的发展。且不得不承认，兜率往生并不是直接从《成佛经》的思想而来的，它实际上始自《上生经》。尽管如此，它们皆因《成佛经》而被称为兜率往生，这到底是为什么呢?实在令人感到不解。
进而，让我们对往生的难易稍作讨论吧。对此，迦才虽然有了七种差别之说，但未必都令人信服。
第一，关于处别，是说因为兜率在天上，极乐在人间，所以天难人易。但是，难易的本意是指其修行的方式而非距离之远近。对道门之难，是指其修行之难。因为是为开现世之众生之悟性而成佛的，所以必须行大难之苦行。相反，易行道是指其修行方法极其简单，谁人皆可掌握，此正是易行之所在，而非言其净土居于何处。如果说因其太远而变得难行的话，那不就意味着要到达超过十万亿土的西方世界是十分困难的。而能使现世之人皆可成佛，这反过来不正说明它是易行道中最为方便易行之道吗?而且，西方净土和兜率天的远近究竟如何呢?若从人类的眼光来看，说它们位于无限之地，这是一点也不会错的。
第二，关于因别，是说因为在极乐往生上，若得持五戒的话，兜率往生则须行十善。《观无量寿佛经》这样讲道：“若欲生于彼国(西方极乐国土)者，当修三福。一为孝养父母，奉事师长，慈心不杀，专修十善；二为受持三归，具足众戒，不犯威仪；三为发菩提之心，深信因果读诵大乘劝进行者。此三事名为净业。”以此来看，欲往生极乐者，亦就必须修成十善之业了。
第三，关于行别，是说就极乐国土而言，若能成就十念，即可得往生。而兜率，若不能具足施戒修三种，则不能上生。这也非事实。正如在前面屡次所引用的那样，《上生经》讲，若闻弥勒名号，欣喜恭敬礼拜供养的话，命终之后即得往生。又讲一称念弥勒之名则除却千二百劫生死之罪。这也真的能证明在往生上有难易之别吗?
第四，关于自力、他力之别。阿弥陀有四十八大愿，而弥勒则无以印证有类似大愿。然而，弥勒却有《本愿经》之类的经典。这其中不也明明白白地写着“使某作佛时，令我国国中人民无有诸垢瑕秽，于淫怒痴不大殷勤奉行十善，我尔乃取无上正觉”此三大愿么!而且因为前面也讲过，弥勒净土也是可以通过一念归依来很容易地达到的，所以也决不是自力的。
第五，关于善知识的有无。不论观音、势至有也好无也好，一切的铃也好，木也好，水也好，只要皆悉演说法音，使人归依三宝，发菩提之心的话，那一切不就都是善知识了吗?为什么非要说只有等观音、势至出现之后始有善知识呢?若指的是此世界存在的人或事的话，那么在《上生经》中不也说有菩萨摩诃萨跋陀婆罗及其眷属十六菩萨、文殊师利法王子及五百眷属吗?因此，并不存在如果没有观音、势至二菩萨就只能依靠自力上生的道理。
第六，虽然在经论里告助往生极乐者居多而弥勒者极少，但因为这并不是对三藏经中所有的这方面的统计数字，所以也无法判断其确切指数。不过，有关弥勒的经典数量之多，在前面已有论述。而且，阿弥陀只是由大乘教徒所倡导，而弥勒则大、小二乘皆有信仰。以此来看，就其信仰而言，至少可以讲在迦才的时代，弥勒信仰很可能仍然占据上风。
以此来看第七条的自古以来的高僧大德究竟信仰哪一方者为多这一问题的话，我们也就很容易看出这也是难以下断语的。又即令趋向极乐者为多，且自古以来的经论亦多演说此，但是经论的多寡及往生人数的多寡与往生之难易之间又有什么关系呢?假如说一念即可归依，即可得往生的话，即使只有一经一论来演说，那又何妨呢?
从以上所论述的事实来观察的话，迦才以诸种理由来判定极乐、兜率二者之间的优劣终归是徒劳的，它们根本就不是用来判断优劣的理由。而且，如前所述，迦才也和道绰一样，对于兜率往生有着根本的误解，把《成佛经》中的弥勒往生与《上生经》中的一切众生之兜率往生相混同了，并不知道它们之间有着很大的差别。因此之故，其议论皆不能击中要害，如同无的放矢一般。造成这样的印象，的确令人感到遗憾。我认为，这二种净土之间并没有本质上的不同，在往生的方法上彼此间也基本上没有什么不同。既然这样，那又为什么形成一种信仰衰落，另一种信仰一枝独秀的局面了呢?问题又回到了原点。除了认识到这样的盛衰之事在任何国家都是显而易见的之外，我们还必须想到还存在着更深刻的原因。那么，其理由是什么呢?依我个人之见，这里面有着多种的理由。这里，首先择其主要的二、三点阐述如下：
(一)佛的名号 名为实之宾。不论其名如何，只要事物本身是好的话，那就不会有错的。况且对于作为信仰本些尊的神佛之类超人化的事物而言，因为我们无法用旧有的思想将其功德圆满地表现出来，所以只要对其主体尊崇的话，其它的就不再考虑了。但是，这只是理论上讲的，而实际的信仰方面却并不是这样。即使是理论上的事物，哲学家们在表现其本体的时候，或称之为实体，或称之为 ，或称其为理性(Logos)，以致于意志、无意识、绝对、一、无限、真实等等，不也是费尽心思吗!虽然在总体上讲名乃实之宾，但实际上名若不当的时候，反而会有害于实的。这是因为存在着这样一种倾向。即恶的名称会使人们以为其内容也不完善。是故名一定要正，言一定要顺，这在理论上也非常重要，更何况在把一般的普通人作为其对象的宗教本身而言，这一点就显得更为重要了。印度古代的学者在以其智力求最高之神的时候，不也正是有时称其为一，有时称其为创造者，有时称其为金胎，有时称其为天父，有时称其为祈褥主。有时称其为梵，有时称其为人(或我)，有时称其为息(或气)，最终归于大我了吗?宗教家在命名其本尊时的良苦用心由此亦可见一斑。因此，即使其名称，也决不会掉以轻心。
一方面来看，弥勒的名称是再也明了不过了。作为大慈大悲的归依者，这一名称没有任何的遗憾之处。它不仅能这样极其明白地体现其佛性，而且也最适合于满足普通人的情感需求，所以，古代的人就直接归依它，以求通过它来达到解脱。而之所以后来发展到产生了诸多的弥勒经典，倡导弥勒信仰的程度，毋宁说它是其中最主要的原因了。而且，正是因为有了这类经典的出现，民间的信仰也才变得更加兴盛。就这样，在当时人们的宗教心理尚处于比较幼稚的时候，特别是在放弃自力难行，憧憬救世主前来救渡的时代里，人们饥不择食，把弥勒之名看成了最美好的事物的代名词了。
但是，如果从另一方面来进一步观察的话，弥勒之名也只能还算是可以。它是体现出了慈悲的一面，但对于智慧的一面，却丝毫也没有表现。作为理想的归依之处的佛，它必须是所谓的“全知全能”、“悲智圆满”者。即使慈悲之情再怎么深厚，如果智的方面有所欠缺的话，仍不足以成为最高之归依之处的。宗教心理的发展，一定并不只表现在某一方面的完善上，而是在一切方面都要求得圆满具足，这是理所当然的了。古代印度人之所以不满足于毗首竭摩(创造主)的思想而产生了金胎、天父等思想，其思路也基本上与此相同。从宗教思想的发展本身来看，这也是很自然的事。当然，称之为“悲智圆满”的佛的理由，在阿弥陀的场合上却能发现。
阿弥陀之名，虽然并不如弥勒之名那样使人一目了然，但通过进一步的解释，其所具有的悲与智的二个方面就显露出来，我们也就明白它也没有令人感到遗憾之处。从宗教的总体事实来考察的话，在人们的宗教思想还不十分发达的情况之下，对一种宗教思想而言，虽然其中性质已经明确的部分能于一时得到人们的信仰，但是也正因为其性质的范围、轮廓都已经很明白地确定下来了，这反而不利于它与其它方面进行相互融通了；而在宗教思想已经十分发达的场合下，不仅再也没能产生什么新的东西，而且还丧失了顺应时代发展的力量。反之，最初的性质十分模糊的部分，不论怎样解释，都能得到说明，都存在着顺应发展的空间。这就好像法律条文一样，其制定得越精细，实际操作起来就越困难，而如果只是约法三章，那么在多大程度上适用，这就使法官比较容易地确定在具体的场合下的尺度了。
再进一步地讲，如果在印度宗教中寻找这样的例子的话，那么被后世的婆罗门教尊称的最有力量的梵天、湿婆、毗尸奴等等，哪一个在吠陀时代都有着很大的影响力，其性质也难免模糊化，而在吠陀时代有一定势力，且其性质也比较明确化的事物，在后世一个都没有成为被信仰的对象。这也正是因为前面所讲的信仰的缘故。一句话，就是看其有无发展空间。我相信，弥勒信仰之所以先于弥陀信仰而产生，继而被弥陀信仰所逼迫，最终失去其光辉，实际上这也是其最主要的原因之一。
还有，正如在序言中已经讲过的那样，弥勒之名得自梅怛利耶，为厚意、友情、慈悲之意。若要进一步追溯梅怛利耶之语源，它可能来自于蜜特拉神之名吧。但是，取弥勒这一名称，肯定是因其慈悲之心甚笃，能救济一切众生这一特性所决定的，这大概是不会错的。我认为，那种认为是从吠陀神话中的蜜特拉(太阳神之名)转化而来的观点，未免过于牵强。还有，在弥勒经典中常出现的转轮王之名儾怯(Sankha)，因为原来也是螺的意思，因此恐怕也是从有警告世人之意的毗湿奴神手中的持物转化而来的。螺，是财宝之神俱吠罗(Kubera)手中所持宝物之一。因为转轮王是庄严世界的主宰者，是故以其手中之宝物来命名它了。不过，弥勒经典中又讲，王有四宝藏，其一为伊罗钵宝藏，位于干陀越(又罗)，其二为绸罗(般迪迦)大藏，位于弥缇罗(又弥梯罗)国，第三为宾伽罗大藏，位于须罗叱国，第四为大藏，位于婆罗奈国。这里，也出现了儾怯之名。为什么要给这些宝藏起这样的名字呢?要说起来，它们皆来自于守护这些宝藏的神龙的名字。这里所讲的伊罗钵(Airavata)也好，般迪伽(Panduka)也好，宾伽罗(Pingala)也好，以及儾怯也好，皆不外乎是些神龙的名字。《弥勒来时经》很明白地做了如下叙述：城有四宝，一为金，有龙守之，其龙名为倪蠡蜂，主金，龙所居山地名犍陀罗；二为银，其国中亦有龙守卫，龙名为幡头；三为明月珠，所生之处名为须渐，守宝之龙名为宾竭：四为琉璃，所生之城名为汜罗那夷。
虽然该经经文稍嫌简约，也没有出现儾怯之名，但因为开始的名称皆意味着龙的意思，所以毫无疑问儾怯之名也应该是龙的意思了。而且，若依据辞书的话，它们中不论哪一个都是以龙的名字而再现的，所以这样的比论是最为确切的了。由此来看，因为儾怯名，所以没有理由认为它们总是与毗湿奴有关。而且，因为王的都城名为鸡头摩(Ketuma)，其意也是幢的意思，所以城中就有了诸种的宝幢，庄严饰之，又有弥勒将金幢毁坏并分与沙门、婆罗门之事了。但是，因为其意又有光明的意思，而庄严净土又是一座池，所以也肯定叫作“光明之城”了。因为弥勒经典中出现的多为比喻性的内容，与毗湿奴并没有任何直接的关系，所以认为螺王的名字也是从那些守卫贵重之宝的卫护者那里转化而来的或许更为妥当些。又或者，因为把它也称为法王，所以我认为此名也意味着吹法螺之意。
(二)本愿之说 正如迦才所讲的，在弥勒经典中，不存在着没有讲弥勒的本愿的道理，虽然在《本愿经》中明明白白地讲述着弥勒本愿，但在《成佛经》以及《下生经》、《上生经》等经却一点也没有发展，不仅如此，反而将其省略，而只讲述弥勒的庄严世界、归依此处的功德。与这种情况相反，在阿弥陀的经典中，则不厌其烦地介绍阿弥陀之本愿。而且，也正如前面所讲过的那样，在《平等觉经》和《阿弥陀经》中，只不过讲述了二十四愿，而到了《无量寿经》中却进而发展到了四十八大愿。我们在研究弥陀类经典的时候，就不仅能够很明白地知道阿弥陀佛在其前身是宝藏比丘，而且也能够知道他为了众人是如何地历经千辛万苦，也最能深切地感受到其慈悲之心是如何地深厚。因此，不论是什么样的生灵，只要听到其因缘，就会自发地依赖其慈悲之心，礼拜供养其心，以至于求得一心归依其佛了。虽然弥勒经典未必就劝助自力之行，但迦才却据此把它视为自力之教，难道不是说明在其中仍存在着暧昧不清之处吗?必须指出的是，在阿弥陀经典中极力鼓吹“他力”净土之行，把这一点不留任何遗憾地尽情地发挥出来了。阿弥陀信仰之所以在后世能够独步天下，更加兴盛，我想，这也与迦才鼎力倡导有关。
应该与此联系起来考虑的还有女人成佛的问题。在弥勒经典中，女人是不能够直接成佛的。虽然没有讲女人直到最后也不可能成佛，但女人必须由一度之善业而于此世变为男子之身，并于此世值遇其佛得其授记，方能于之后的未来世始成佛道。然而在阿弥陀类经典(如《平等觉经》等的第二愿、《无量寿经》等的第三十五愿)中讲，女人在此土若能一心归依，则命终之后就能直接转为男子之身并得往生净土了。虽然，在女人还是女人之身时不能成佛这一点上二者都是相同的，但是，因为在《阿弥陀经》中女人可直接转为男子并得往生，所以，此世的男女之别在这里也就不成为是否能够成佛的问题了。虽然在形式上还不能讲男女同权，但实际上这与男女同权也没有太大的不同了。与此相反，在弥勒经典中，女人与男子相比，却还有二重之别。自然，女人的归依也是通过使自己显得卑小而体现出对对方的笃诚来，这也是理所当然的。因此，在一切众生都平等地被解脱这一点上，不能不说弥勒经典还存在着很大的欠缺和不足。
(三)现在说法
如前所述，在《成佛经》及《下生经》等经中，诸人必须等待弥勒下生后方可期得最后的得救。至于说弥勒于何时下生，则是五十六亿七千万年后的了。若以现世人类的寿命来看，则须经过一亿回以上生死轮回。如果用瞎眼乌龟等遇浮木来比喻的话，是一点也不为过的。假如是因为再也没有别的什么佛能更早地来救渡而于不得已中只好归依此佛的话，实际上这与绝望几乎没什么两样。而与此相反，在《阿弥陀经》中，即使没有达到阿弥陀的唯心的净土，但也有着“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀，现今说法”之记载。虽然距离是遥远了一些，但若于一念顷归依其佛的话，命终之后即可直接往生。不仅如此，其佛现今仍然不间断地说法，勉励人们修行成佛。至于弥勒目前的情况，则是居于兜率内院，入坐禅三味，俨然一付与众生无关的姿态。把这二者相对比，谁又愿意舍弃阿弥陀佛而去等待数十亿万年后的弥勒呢?因此，阿弥陀信仰的独领风骚不能不说就是一种必然的结果。弥勒信仰虽为他力净土之教，但实际上给欣求净土的人们没有带来什么，是一种很不完善的教派。因此，为了弥补这一欠缺，在《上生兜率天经》之类的经典中就变成了众生不必非要经历种种生死而等待弥勒的下生，而是在命终之后即可直接往生兜率天上；同时，把五十六亿万年的时间也直接拉到了来世。于是，在这一点上，弥勒净土和弥陀净土变得极其接近，几乎没有什么不同了。
但是，我认为《上生经》在印度本土也许并不怎么流行吧?因为它在中国也只被翻译了一次，而《成佛经》、《下生经》之类不仅前后被几度翻译，而且就是在《上生经》被翻译之后，《下生经》还仍然被几次翻译过。而且我认为，在《上生经》产生的时候，即使在印度本土，阿弥陀经典也早就存在了(在《智度论》里不见《上生经》，但却引用了《阿弥陀经》)。还有，《上生经》在中国被译出的时候，庐山的门徒们已经在信仰阿弥陀了。若要动摇已被人们信仰的东西，新的信仰就必须更加胜妙。如果只与前者相似或相近，那是决不足以变革旧有的信仰的，而比它还劣的东西就更不用说了。因此，《上生经》在中国被翻译之后也并不是十分地流行，这难道不正是弥勒净土虽然还是被道绰、迦才这样的学者所称的兜率往生，但已经抛开了《上生经》而单纯地依靠《成佛经》或《下生经》来建立其学说的原因吗?
然而，即使有了这样的历史事实，弥勒的信仰也未能大行于世。在日本，虽然弥勒信仰传来的具体时间难以确定，但难道不正是道安及其门徒的弥勒信仰传入三韩、再从三韩传入日本，而且是弥勒经典首先流行，其后才有阿弥陀经典的传入的么?如果说传说中的白雉三年(公元652年)慧隐讲唱《无量寿经》是阿弥陀之事在历史上的首次出现的话，那么我想，这会不会是慧隐在中国留学之际从中国带来的呢?这样来看的话，弥勒信仰虽然说在后来也一定还多少少流存着，但在《阿弥陀经》传来之后就逐渐地失势了，等到法然、亲鸾等人确立了净土教之后就彻底地衰落了。
(四)世亲的著述 最后，还应该附记一下印度诸论师的著作，特别是世亲所著的《阿弥陀净土愿生偈》一书。因为佛法不能自行流传，只有通过人们的弘扬方始得流行，所以必须说，那些被冠以学重德厚的人的著作对左右世人的信仰具有最大的影响力。虽然在龙树的《智度论》和《十住毗婆娑论》中已经出现了弥勒之名，但尚未发展到了鼓吹其信仰的程度。当然，它们虽然没有露骨地宣传阿弥陀信仰，但却已经比较明显地表现出了阿弥陀的事迹来了。虽然在《起信论》中也并没有讲只信仰阿弥陀一佛，但因为特别地引用了《阿弥陀经》，并显示出它是易行之道，所以我认为《阿弥陀经》就自然而然地变成了人们注目的焦点。但是，因为《起信论》在印度的传播并不太早，因此它也许并没有给后世带来什么直接的影响。而等到了世亲时代，《无量寿经》、《优婆提舍》之类的东西造出后，就大张旗鼓地鼓吹阿弥陀净土的思想了。因为世亲不仅是一代宗师，而且其弟子们也非常之多，所以，想来阿弥陀净土的思想也是从此时(即公元400年代)开始逐渐地变得兴盛起来了吧。
在中国，庐山念佛虽然为一时之盛事，但终究未传至后世，只是播下了阿弥陀信仰的种子而已。因为慧远与世亲属于同时代之人，甚至稍早一点，因此，他的庐山念佛当与世亲没有任何关系。然而，在后世来的中国和日本的念佛宗中势力最大的所谓“雁门流”的鼻祖昙鸾则继承的是菩提流支的学说，菩提流支实为世亲之《优婆提舍》的翻译者，昙鸾之念佛，一定是直接受到世亲著书的启发而来的。因为，世亲已是印度旷有的论师，昙鸾又是一代名师，而其弟子们也造出了不逊前代的著述，所以他们所倡导的事物就必定与当世的思潮合流，终至风靡一代，这是我们很容易就能够想像得到的。尽管阿弥陀思想得到了这样一些杰出名师的倡导，但弥勒信仰则除了道安之外再也没有谁能以和前者相匹敌的学识和热情来孜孜不倦地倡导它了。因此，随着世亲的著述在一代中的广泛流布，阿弥陀净土的学说也就更为流行，而相反地，弥勒信仰愈加衰败了。
在上面的九章中，本人首先提出了有关弥勒的几个问题，接着对其经典进行商榷，辨其异同，明其发展，究其原型，进而又探究其成立年代，讨论了阿弥陀净土和弥勒净土两种信仰彼此消长的原因，并同时破解了学界间向来在这些问题上存在的各种误见。本人也相信，这里已经解决了向来存在于学界的有关弥勒信仰的各种疑问(至少也可以说是其中最主要的部分)，故就此搁笔。
