般若波罗蜜多心经要释04
斌宗法师讲述
【合释】照上面所说，依了般若而修可以得证菩提涅槃，那末，无疑的般若是一种大神力的咒呀！是一种大光明的咒呀！是一种最高无上的咒呀！是一种超绝无比的咒呀！它的功力是能除一切苦，这是的的确确之事实，而没有些少虚伪的说话啊！
丙初出名叹益竟。
丙二：正说咒语
故说般若波罗密多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃。
【分释】故说般若波罗密多咒，咒的名目已经说出，它的功德也都明白，所以（故），现在应当把它——咒语——宣说出来。好使现在、未来的一切有情依之受持而获到解脱。于是即说咒曰：‘揭谛，揭谛……。’此咒总共只有四句十八字，很容易受持，且具有不可思议功用。行者但能至心念诵，自然获益不少，乃无求解释的必要，盖凡一切神咒皆是诸佛神妙不测之密语，唯佛与佛方能了了，诚非我们凡夫所能探悉。因此，不但我们中国的学佛者不事解释，就是印度也不曾解释。故咒为五不翻中秘密不翻，及四例的翻字不翻音。
梵语‘陀罗尼’，华言称为‘咒’（此翻咒之总名，其咒语则不翻）。亦云‘总持’，谓总一切功德，持无量义理。又能‘总持’一切善法令不失去，‘总持’一切恶法令不生起。也有译为‘真言’，由诸佛真心宣说出来故。亦称为‘密语’，即诸佛秘密不思议之语，凡夫二乘所不能知，只宜密持密受，不可明说也。总之咒有神妙不测的力用，虽不可解，但行者能一心虔诚持诵，久之自能发生灵感，获到神效，成就一切不可思议功德——近则身心安宁，消灾灭罪，增长智慧；远则能令解脱生死烦恼，速证无上菩提。又咒多有鬼神王的名号，持诵之，鬼神敬王，非但不敢加害，且能拥护，故能够志心持诵，于中永无魔难等障。密咒的不可思议功德可就广大极了！
这种秘密不思议神咒的道理，正如王的密旨，但宜钦奉，勿妄宣传，亦如军中号令，唱其密号，则通行无碍。因为它的作用在声音，不在解释故。
根据上面所说，凡是咒语，均不可解释，亦不该解释。或有人必欲知其梗概者，那末，我只好依照字义略释如下：
揭谛，华言去也，度也。谓般若甚深功能，能‘度’众生‘去’到彼岸。重言揭谛表自度又能度人。波罗揭谛，波罗华言到彼岸，谓‘度到彼岸去’的意思。波罗僧揭谛，‘僧’华言众也。谓愿大‘众’同‘度到彼岸去’。菩提，即无上佛果。娑婆诃，华言速疾成就。现在把它调整顺序，联在一起说，便是：依般若得‘度’‘去’吧（揭谛）！依般若得度去吧（揭谛）！‘度到彼岸去’吧（波罗揭谛）！‘大众’都‘到彼岸去’吧（波罗僧揭谛）！‘快快地’来‘成就’无上佛‘菩提’呀（菩提娑婆诃）。又娑婆诃，除译为速即成就外，还可译为‘息灾增益’；或译为‘究竟’。意谓一登了彼岸便可‘息’灭一切生死‘灾’患，‘增益’无量福慧。登了彼岸便可‘究竟’成佛。
又揭者去也，谛者真实也。谓依般若而修能‘去’一切颠倒梦想，证得‘真’空‘实’相，故曰揭谛。欲得到彼岸（波罗）涅槃之乐，当‘去’（揭）一切颠倒梦想，证得真空实相（谛），方能达到目的；故曰波罗揭谛。那‘彼岸’安乐之乡，非欲一人二人得到而已，是希望一切有情（僧），携手同登；故曰波罗僧揭谛。依此胜妙般若而修能令成就‘菩提’，愿大家赶快（娑婆诃）发心吧！故曰菩提娑婆诃（诵此咒时仿佛像读发菩提文，或回向文一样）。
这些解释，都是按字表法会意之言，虽不能说它没有意思，但只可作一种参考而已。若照咒语本意还是不加解释为是，愿阅读者一心持诵，勿起思维，则心咒相契，自得密益，若一落心思，便成知见渣滓。
观此寥寥数句神咒，即可表露佛菩萨救度众生的悲心深切，无微不至，这么重重启示，处处指要，无非要众生速离苦海，而登彼岸；实在太慈悲太亲切了。你看佛菩萨如此慈悲，怜愍著我们这一群长处沉沦不得解脱的苦恼众生，因而谆谆善诱，极盼大家快快回头同登彼岸，故在精细显说后，又亲切地宣说这么简单而易持的胜妙神咒来接引我们，这种殷情厚意，比之慈母倚门而望其子之归来的情绪实深且切矣。我人思之宁不惭疚万分！之后如再依旧迷恋不省，不肯发心勇猛精进——依般若而度脱，而证悟，未免太辜负佛菩萨的一片苦口婆心呢。
这部般若心经，既标名曰‘心’，分明要人依般若而证悟真心。先谈种种空为显说般若，是破心执；后总说咒，为密说般若，是除心障。因为我人对一切诸法心生执著，谓之心执，因而受种种烦恼侵搅，谓之心障；由是永使本具真心埋没不见，枉受生死。今仗般若显密之功，执既破而障亦除，自然发见真心，则烦恼顿断，生死永了，究竟成佛；实现度一切苦厄，远离颠倒梦想……的了。此为本经修证的一大旨趣。
复次当知或经或咒，原同一体，若显若密，本无异致，所谓显即是密，密即是显，经即是咒，咒即是经。经是显咒，咒是密经，显说即具密咒之利益，密咒亦诠显说之妙义。则此可知全经妙义总摄在此咒中，而全咒密益亦无不统该显说文中。盖显藉慧通，密以定入，诸佛修行法门不出定慧二法也。能够显密兼修，定慧圆臻，那就大美满了！就是随持一种亦可获般若不思议之利益。所谓兼持则双美备至，单举亦可交摄无遗，固知显言密语皆归第一义也。大矣哉！般若之功力，若显若密，皆不可得而思议焉！愿共勉之！
咒语可以不必合释。丙二正说咒语竟（乙二密说般若文竟）。全卷经文至此讲完。
结论
诸佛皆为一大事因缘而出现于世——普度众生同归正觉——观其度生工作第一步就是说法。但因众生的根机利钝不等，心量大小各殊，所以佛陀在设教度生方面，有其特别的方案和形式。你看在道理上则有权有实，实则直谈一乘法，权则分别说三乘。于方法上则有显有密，显的是明说道理以示人之修持，密的则不事解说，直示密咒以持诵，若显若密都各有其不可思议功德——显密均能令行者获种种益，乃至成佛；唯依其功行之深浅而证果不同。于语言文字上则有广有略，略则提示纲要——总明大意，令利根人一闻即悟，不费余力；广则详陈细目——分别解释，使钝根人，入门多方，不致遗弃。以上皆为佛陀摄化众生的各种方案，可谓最完善、最周密而又极善巧的了。
盖权实同运则能圆满普度显密并施即可随机得益；广略互陈自然利钝兼收。本经的内容就是俱全这些条件的，现在再来把全经的纲要总为提示一下以作结论。
本经内容分为显说般若，和密说般若二大阶段，从观自在起至三藐三菩提止为显说般若文。从故知般若起至菩提娑婆诃止为密说般若文。在显说文中（1）从‘观自在’至‘度一切苦厄’是总示菩萨修证境界，其中‘观自在’句是明能观人——行者：‘行深般若’句是明所修行——法门；‘照见蕴空’句是明所观境——悟境；‘度一切苦厄’句是明所得益——修行结果（行深一句约修行工夫言——自利——属因；照见蕴空，度一切苦厄，此二句约所证功德言——利他——属果）。（2）从‘舍利子色不异空……三藐三菩提’为详明般若真空实义，其中‘色不异空……受想行识亦复如是’句是遣执文。‘舍利子是诸法空相，不生不灭……不增不减’句是显性文。‘是故空中无色……无智亦无得’句是破妄文，于中‘无色无受想行识……乃至无意识界’这是破凡夫我相；‘无无明……无苦集灭道’这是破二乘法相（无无明句破缘觉法，无苦集灭道破声闻法）；‘无智亦无得’这是破权教菩萨法相。‘以无所得故……三藐三菩提’此为证果文——菩提萨埵依般若……究竟涅槃，这是明菩萨得断果；三世诸佛依般若……三藐三菩提，这是明诸佛得智果。以上为显说般若。
其次，‘故知般若……是无等等咒’是先出名叹益，‘故说般若波罗密多，即说咒曰……娑婆诃’是正说咒语。以上为密说般若。
又‘色不异空’等四句为略说般若，‘是故空中，无色……以无所得故’为广说般若。五蕴，十二入，四谛，十二因缘等为权法；无所得，究竟涅槃，三藐三菩提为实法。扼要的说：‘照见蕴空’句是破妄显真，略明行深般若的境界；‘色不异空至无智无得’句是悟妄即真，广阐般若真空实义；‘以无所得’句是总结般若功能和实相境界；‘依般若波罗密多……’句是明诸佛菩萨皆依般若得解脱而成就无上菩提，以显本经之殊胜（依般若句属修行方面；心无挂碍，远离颠倒梦想句属断妄方面；究竟涅槃，三藐三菩提属证果方面）。
复次，本经若照文字方面看来，虽然没有开端的序分——前言，和最后的流通分——结论。若变通办法来说，无妨把‘观自在至度一切苦厄’句，为‘序分’，因为这几句话是结集经的人叙述菩萨修证工夫而加上的，是一种叙由语。‘故知般若波罗密多至菩提娑婆诃’句，可以代替‘流通分’，因为这段文是明显密兼胜，且首句是结叹般若功能的。是否有妥愿先觉者有所指教！
本经五重玄义
何故讲经须先解释经题？盖题为一经之总纲，全卷经文为一题之别目。题目既明则经文易懂，故须先释题。这可比——如网提其纲则众目自彰，衣挈其领则群缕必直。先释题目亦复如是。
释题之法，贤首则用十门玄谈：一、教起因缘，二、藏教所摄，三、义理分齐，四、教所被机，五、教体浅深，六、宗趣通局，七、部类处会，八、传译时代，九、总释经题，十、别释文义。此为贤首释经的方法。天台则用五重玄义，内容分为通别二种。通则七番共解，别则五重各释。七番共解者：
一、标章——即分科也。所谓标其章段，如标五重，层次分明，使人容易忆持，令起念心故。
二、生起——如五重次第相生而起。凡标章段者，必有其次第之生起，使不散乱，令起定心故。
三、引证——凡所发言论，欲使人深信者，当引经据典，或古人名训，以证所说不谬，令起信心故。
四、观心——佛说一切法，不离一切心，所以闻法要须句句指归自己。如现在所讲的般若心经，般若译为智慧，智慧是对愚痴而言。智慧是觉，愚痴是迷，觉即是佛，佛不在外即此现前一念本觉真心，此心不被尘欲所蔽，境界所转，当体历历明明，此觉理之智，就是般若——实相般若——即自性天真佛——本觉真心。余‘波罗密多’，例之可知。此约观心释名也。如了达实相，即观心‘体’也，修因证果，即观心‘宗’也，断惑证真，即观心‘用’也。分别浅深大小，即观心‘教’也。所以须明观心者，意在要人即闻即解，令起精进心故。
五、料简——就是问答。问答可以解释群疑，所谓疑破暗消，慧心开朗，令起慧心故。
六、开合——谓开广合略，以顺众生根性之利钝。如本经所明——若有众生迷心者则合色开心，如五蕴是也。若迷色者则开色合心，如十二处是也。若心色俱迷则心色俱开，如十八界是也。若心色俱不迷者则心色俱不开。因为要使众生随机获益，所以明开合以示广略，使各随机宜，亦是令起慧心故。
七、会异——谓会通异名，使其正确了知‘方便有多门，归元无二路’，以坚固其信心，并令起慧心故。当知以此七番共解——标章，生起……是具有令人生起信、进、念、定、慧之五心而成其五根、五力，以破五障（信破疑障，精进破懈怠障，念破迷障，定破散乱障，慧破愚痴障），修七觉支（择法，精进，喜，舍，除，念，定），行八正道（正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定），入三解脱门（空解脱门，无相解脱门，无作解脱门）。如此，就是钝根的亦能证得罗汉果，大乘则能证无上菩提。释题须七番共解者是很有意思的。
其次，五重各释，即用五种玄义各别解释经题。现在虽依天台释经规范，但当舍繁取简，以便初学，故不用七番共解，单取五重各释。何谓五重玄义？即初、释名，二、显体，三、明宗，四、论用，五、判教。幽微难见曰玄，深有所以曰义。用此五重释题，预先发挥经中幽微难见，深有所以之理，挈示经前，使人一览经题，便知经中大意，故曰五重玄义。
因为一经有一经之名，一论有一论之名，所以凡讲一切经论须先出名。尤其是由假名而会实体（真理）；所谓实体当借假名而显示，故释名之后，接著即须显体；既识其体，则从体起修（宗），所谓依真理而立行，故显体之后，接著即明宗趣；依实行而获功用，所谓由修因而证果，大用乃彰，故明宗之后，接著即须论用；由功行之浅深，分力用之胜劣，所谓以胜劣而判教相之权实，因用有大小胜劣不同，故论用之后，当判教也。这种道理可举一个例子：比方要结交一个朋友，第一步要先知其姓名（释名），这是不消说的，其次则识其面目（显体），三知其性质（明宗），四知其才学（论用），五知其人格（判教），于是方不滥交于人，用五重解释经题，亦复如是。
初、释名：释为解释，名为名目，即解释一经之名目。古人讲解一切经论，均用七种立名。那七种呢？
一、单人，二、单法，三、单喻，四、人法，五、人喻，六、法喻，七、人法喻，而‘人’有因人、果人；‘法’有修法、性法；‘喻’有片喻、全喻。
一、单人立名者——如维摩经、佛说阿弥陀经等。维摩是人，乃因地修行之人，为‘因人’。佛说阿弥陀经——上佛字即能说人，指本师释迦牟尼佛，下阿弥陀是所说人，即乐邦教主，二俱果上之人，为‘果人’，经题无法无喻。
二、单法立名者——如圆觉经、涅槃经等。‘圆觉’、‘涅槃’二者皆为修行成佛之法，经题无人无喻。
三、单喻立名者——如宝云经、梵网经（经云尔时世尊观诸大梵天王七宝所成之网罗幢，因而说无量世界犹如网孔，一一世界各各不同，广说如华严经）等。‘宝云’、‘梵网’二者是喻，经题无人无法。
四、人法立名者——如文殊问般若经、药师如来功德经等。‘文殊’、‘药师’是人，‘般若’、‘功德’属法，经题无喻。
五、人喻立名——即如来狮子吼经、菩萨璎珞经等。‘如来’为佛十号之一，是人（果人），‘狮子吼’是喻（狮子为兽中之王，一吼则众兽俱伏，佛为法中之王，无畏说法而十界同遵，故以狮子吼喻如来之说法）；又‘菩萨’是人（因人），‘璎珞’是喻，经题无法。
六、法喻立名——即妙法莲华经、金刚般若经等。‘妙法’、‘般若’是法，‘莲华’、‘金刚’是喻，经题无人。
七、人法喻立名——即大方广佛华严经，‘大方广’是性法，‘佛’是果人，‘华严’是喻（因行微妙，如大宝华庄严一乘佛果）；又佛说雨宝陀罗尼经，‘佛’是人，‘雨宝’是喻，‘陀罗尼’是法，三者具足，故以人法喻立名。
佛经虽则多至万卷，但以此七种立名，可以赅括无余了。
现在所讲的这部般若心经，到底以何立名？‘般若’是法，‘波罗密’是喻，经题中无人，又不是‘人法’、‘人喻’、‘人法喻’立名，那末，正以‘法喻’立名也。
┌一、单人—佛说阿弥陀经、维摩经。
├二、单法—涅槃经、圆觉经。
├三、单喻—梵网经、宝云经。
七种立名表├四、人法—文殊问般若经、药师如来功德经。
├五、法喻—妙法莲华经、金刚般若经。
├六、人喻—如来狮子吼经、菩萨璎珞经。
└七、人法喻—大方广佛华严经、佛说雨宝陀罗尼经。
第一释名竟。
二、显体：显是显示，体为性体——真理——即显示一经的真理。前释名是假名如宾，为能诠；今显体是实义如主，为所诠。经之名目如人之姓名，经之实义如人之身体。经若无体，则不符佛说，而邪倒无印，不可流传于后世，犹人之但有其名，而无其身，则张三李四莫知所指，那就等于龟毛兔角无事实了。须知经中文字无非方便语言，其意在令人循名得体，这正与‘因筌得鱼’，‘由指见月’的意思相同。若逐名迷体，虽则遍览三藏十二部圣典，咬文嚼字是获不到真实利益，好像老鼠啮生姜——得不到什么好处；故释名之后须显体也。一切经论分为大小两乘，常言小乘经以三法印为体，大乘经以一法印为体；或云以实相为体。这是一种笼统的说话，据实研究起来，每一部经论都各有其特具之理体。如华严经以一真法界为体，楞严经以如来藏妙真如性为体，弥陀经以常乐我净四德为体。然则此经以何为体？乃以第一义空为体，本经所说的‘无所得’三字就是第一义空的意思。或云以实相为体，经云：‘是诸法空相’。
第二显体竟。
三、明宗：明是明白，宗为宗要，即明白一经之宗要。亦云宗趣——语之所尚曰宗，宗之所归曰趣，乃趣向之归宿，会体之枢机。良以体非宗莫会，宗非体不立，欲会正体，须明宗趣。若行人不识宗趣，则行业无所归，怎能领会不思议之妙体，故宗趣不可不知。前显体俾行者悟理，属性德；今明宗俾行者起修，属修德。性德乃秉之于天，人所同具，而修德必须人力进修方得造诣。所谓依性起修，由修证性，自然获到真实受用。现在来说一个譬喻：家屋喻宗，虚空喻体，虚空虽周遍一切，但须建以家屋方能遮风避雨，居人藏物。若有体无宗，就好像虽有广大之虚空终不可一日安住。故显体之后须明宗也。但一切经论，都各有它的宗趣——如法华经以一乘因果为宗；金刚经以发菩提心为宗；弥陀经以信愿持名为宗。可是，现在所讲的这部般若心经，什么是它的宗趣呢？‘观照般若’便是本经的宗趣，经云‘照见五蕴皆空’。
第三明宗竟。
四、论用：发挥要义曰论，即讨论说明的意思。‘用’为功用——修行成就为‘功’，所获利益为‘用’。又云力用，‘力’有‘能力’和‘感力’；‘用’有‘作用’和‘受用’。能力和作用属因约修行方面言；感力和受用属果约证悟方面言。又灭恶为‘力’属断惑，生善为‘用’属证果。要之，即修行结果，发生效‘力’，应‘用’之谓。本经是以观照般若为‘功’行，而获到下面所说的妙‘用’。前明宗是会体之方法，今论用是得体之妙‘用’。若无妙用空修无益诸行谁肯为之，故明宗之后须论用也。每一部经论都各有它特具的妙用——如楞严经以离爱得脱为用；金刚经以无住生心为用；弥陀经以往生不退为用。然则本经以何为用？乃以破三妄除三障究竟成佛为妙用。经云：‘无色无受……乃至无意识界’此破凡夫著色之妄相；‘无无明乃至无老死，无苦集灭道’，此破二乘著空之妄相；‘无智亦无得’此破权乘菩萨著空假二边之妄相；故云破三妄。又‘心无挂碍’即除‘业障’；‘无有恐怖’即除‘报障’；‘远离颠倒妄想’即除‘烦恼障’；故云除三障。‘依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提’，故云究竟成佛。观此，则本经确以破妄，除障，究竟成佛为妙用，可以了无余疑矣。
第四论用竟。
五、判教：判是判别，教为教相，谓判别一经所属之教相。佛陀化导众生之语言文字叫做教；判别一代时教之次第浅深谓之相。
释尊三十成道，八十入灭，始自寂场，终至鹤林，其间说法四十九年，谈经三百余会，结集为三藏十二部圣典。于中大小权实，顿渐偏圆之理各各互陈，若不经判释，那怎能知道现在所讲的这部般若心经，它所诠的教义究竟是顿是渐，或权或实，就不免要混滥经旨了，所以要判教也。
如来一代说法浩如烟海，天台智者大师，灵山亲承，大苏妙悟，以五时八教，把如来一代圣教，有条不紊地，判释得昭如日月、罄无不尽。五时八教为佛陀教化众生的一大纲领与顺序（五时为时之顺序，八教为教之顺序）。换句话说：如来一代教化众生其调整机宜的次第，在时间方面分为五时，在教法方面分为八教。当知如来一代说法无非对机施教，因为众生的根器（个性）千差万别，所以如来的说法也就不能一致；所谓时有先后，教有权实。你看，四十九年的说法，时间总算不短，三藏十二部的结集，教义不算不多。若不加以整理，实在无法探悉其内容——说法的阶段——教义的类别。智者大师，特具手眼，把一代说法之次第，严格而精密的判释为通别五时；把一代所说之教义，明细而适当的判为两种四教——八教。先明五时次明八教。
五时是佛成道后于四十九年中其应机说法的先后，总其次第分为五个时期，谓之五时。何谓五时？有‘通’、‘别’两种，通则五时可以互通，别则五时各别分限。现在先讲别五时——
一、华严时：即说华严经之时（以万行因华庄严一乘果德。晋译六十卷，唐译八十卷），于七处八会所说的。世尊初成道时，为畅演一真法界妙理，现千丈卢舍那身（佛之报身，译为净满，谓烦恼净尽，福慧圆满），为大机菩萨说自证法门，谈华藏境界。可惜一类钝根的小乘们都不领解，如聋若瞆，不见不闻，所谓有耳不闻圆顿教，有眼不见舍那身，徒负如来一片婆心。要之，直谈大乘圆顿法门，令其顿超直入，专被大乘利根菩萨机者，是为华严时。
二、阿含时：即说阿含经之时（阿含译为无比法，谓世间一切诸法无可与比者）；又名鹿苑时。从所说之经立名则称为阿含时，从所说之处立名则称为鹿苑时；因为说阿含经最初在鹿苑故。说华严后的十二年中，佛为引诱一类小机，说了四阿含经（一、增一阿含五十一卷，明人天因果；二、长阿含二十二卷，破外道；三、中阿含六十卷，明真寂深义；四、杂阿含五十卷，明诸禅定），专谈小乘法门，特被钝根众生。因为华严会上小机不契大教，所以如来隐大现小，为实施权，先于鹿苑为五比丘（憍陈如，额鞞，跋提，十力迦叶，摩男俱利）等说四谛，十二因缘，继而游历十六大国说诸小乘法门——四阿含经；以及九部修多罗（十二部中除去‘方广’及‘授记’，‘无问自说’之三部，是为小乘之九部。若十二部中除去‘因缘’，及‘譬喻’，‘论议’三部是为大乘之九部。但常言九部者多指小乘也。详明参照涅槃经第三）。要之，专谈小乘教义，独被一类钝根众生，令其由小转大，超凡入圣，是为阿含时。
三、方等时：即说方等经之时。方等为一切大乘经之通称。方是方广，等为均等；谓‘广’说大小乘教，使其‘均’等受益。又等即平等——倡导大乘真俗平等之理。说阿含后的八年中间，佛为普应群机，说维摩诘经、思益经、解深密经、金光明经、大集经等；赞扬大乘，弹诃小乘。虽云方等融谈四教，实则意在倡导大乘法门，策进小机。因为小乘人得小为足，不肯进求上乘，所以如来于方等会上借维摩等诸大士互相酬唱，极力弹偏斥小，叹大褒圆，令其耻小慕大，回向上乘。要之，偏圆并陈，权实兼施，以引小入大为目的，是为方等时。
四、般若时：即说般若经之时。说方等后的二十二年中间，佛为荡空破执，于四处十六会（一、王舍城灵鹫山七会；二、室罗筏城给孤独园七会；三、他化自在天王摩尼宝藏殿一会；四、王舍城竹林苑中白鹭池边一会），说诸部般若（有十类八部之别，大般若共六百卷），开示真空实相，真俗圆融之理。诸小乘人因经过方等会上的种种弹斥，虽则心慕大乘，而情执未销，故见未亡，不敢直下承当，对于净佛国土，没有好乐之心，于是如来特以般若而淘汰之。要之，破妄显真，即色明空，令其扫除余执，融通转教，趋进中道实相之门，为法华会上授记作佛之本，是为般若时。
五、法华涅槃时：即说法华经与涅槃经之时。说般若后，于七年间佛见众生根基已经成熟，为开权显实（开除权小之执，显示圆实之理），说法华经七卷，淳谈圆满法门，开示一乘因果。说法华后三个月于佛将临涅槃的前一昼夜，为收拾群机，说涅槃经二卷，重示常住佛性。
法华乃如来四十年来最后之极谈，由前弹斥（方等时），融会（般若时），至此机已纯熟，犹如长子堪承家业，太子当绍王位。乃于灵山会上直下开示佛之知见，二乘至此各蒙授记作佛。固知法华为开权显实，会权归实之究竟一乘教也。据此，则前四时是权设，今为实义，盖前四时虽然亦明圆教，但是兼说前三教之权理，是对待之法，非法华时之纯圆一实之教。要之，会三乘之权，归一乘之实，所谓‘正直舍方便，但说无上道’，是为法华时。
涅槃为如来最后之顾嘱，是具谈四教，然有二种不同：一、追说四教，如来恐怕法华会上有漏落之机，未预圆妙之旨，故追说以收拾之，使其同归一乘之实。但除收拾当时残机之外，亦为末代钝根众生重施方便，故云追说。二、追泯四教，泯者，灭也除也。谓虽追说前四时所说教义，然而随说随除（开除权小），故云追泯。总之，‘追说’为施权，‘追泯’为显实。也可说，追说是为实施权，追泯是废权立实。因为佛陀在临涅槃时，还有一类突来之机，如须跋陀（是一位老梵志，年百二十岁）来求佛出家，佛陀先为说权法令得阿罗汉果，此为施权——追说；后为说常住佛性，指归三德秘藏，此为显实——追泯；这也就是废权立实的意思。要之，重施教法，收拾余机——追说，追泯，是为涅槃时。因为涅槃与法华皆明大乘究竟成佛之理，故合为一时。如来大事至此才算完毕，出世本怀于兹始畅。
兹当申明数语：方等与涅槃虽说同是具谈四教，但其内容有两种不同的地方，学者不可不知的。一、方等四教中之圆教，初后皆知常住佛性与涅槃一样。别教初则不知而后方知。藏通二教则初后俱不知。至于涅槃的四教则初后俱知常住佛性，此一不同也。二、方等是对‘三藏’半字法门说‘通别圆’满字法门；涅槃乃用藏通别三教之权法助显一实之理，此二不同也。以上为别五时——所谓：‘阿含十二方等八（说阿含经十二年，方等八年），二十二年般若谈，法华涅槃共七年，华严最初三七日’。
上来所说别五时，是明如来施教之次第，此为一往之言，未可绝对肯定，其理由后面自有说明。因恐学人偏执误会，故其次当明通五时也。
次通五时：谓五时所说教法可以前后相通而不局于某时说某经。盖如来说法本无定时，亦无定法，因众生机宜各别，根性利钝不等，而如来慈悲化物莫不一一随机随时教化而摄受之。当知一座的说法，尚有大小顿渐偏圆之机，况一代言教怎能各拘年限不使前后相融呢？如说华严顿教时，遇有渐教小机预会（参加）者，亦当为之方便开示，岂有弃而不度之理。或说阿含小教时，值有菩萨大机，又岂待至涅槃或法华会上方为摄取的呢？不然的话，是会发生不妥当的议论出来。须知这五时的分配，大概因为结集经藏之时，为了要使后来学者研究便利起见，其间以文意教义相同者依类结归别五时摄。因此，如果单明别五时，则对于一代时教总觉得不能圆该普摄——未尽稳妥。所以须要再明通五时而融洽之。此为通五时也。
总之，别五时是明说法时期从一至五，次第随宜，各时所说教义，其顿渐权实历然不紊。换言之：它是就众生根器，如来依次第先后而成熟之。所谓：初由华严之‘拟宜’，次以阿含而‘引诱’，继以方等之‘策进’（亦云弹诃），再以般若之‘淘汰’，终以法华之‘开显’（亦云咐嘱）为究竟。
通五时，是明如来教化众生随时应机而施教，不限年月，不依次第。所谓不一定华严时就一概直谈大乘圆顿之理，或在阿含时就一概专说小乘渐教法门。知道了这五时通别的道理，那末，两种四教历时分明，没有差错。则不一味拘于‘阿含十二方等八……法华涅槃共七年……’之说，以谬解如来说法之本旨。
复次，涅槃经圣行品中有以一牛出五味次第成熟的譬喻（注五），谓：最初由牛出乳，次由乳出酪，由酪出生酥，由生酥出熟酥，由熟酥成醍醐味。此五味的成熟次第正如释尊以五时成熟众生根性一样。一华严时，为佛初成道时对一类大机直谈大乘圆顿法门，譬如从牛出乳，故华严时为乳味。二阿含时，佛隐大现小，说华严后次说阿含经，如从乳出酪，故阿含时为酪味。三方等时，为引小向大，说阿含后次说方等诸大乘经，如从酪出生酥，故方等时为生酥味。四般若时，为除执，废情，故说方等后次说般若，如从生酥出熟酥，故般若时为熟酥味。五法华时，为开权显实，故说般若后即说法华，如从熟酥成醍醐，故法华时为醍醐味。以上略说五时五味的内容。
释通别五时竟。
次明八教。如来一代教化，其随机施教，说了无量法门，归纳起来不出八种教相，分为两种四教——化仪四教、化法四教，合为八教。
先明化仪四教：
顿教、渐教、秘密教、不定教，此为化仪四教；乃佛陀教‘化’众生所用之‘仪’式，故曰化仪（如世药方）。
一、顿教：顿是顿超直入，不经阶次的意思，所谓：‘一超直入如来地’，故名顿教。这是对于利根之人堪受大法者，不用方便引诱，直接施以大乘顿超之法；如说华严经是。
二、渐教：渐是渐次而进，由小至大的意思，所谓：历时修行，次第断惑证果，故名渐教。这是对于钝根之人，不堪接受大法，当渐次引诱，故先说小乘令其由浅入深，渐渐引入大乘；如说阿含经是。
三、秘密教：秘密是不显露的意思。谓众生根性各别，在一会中同时受教，佛以三轮不思议神力，圆音畅演，随类得益。因为机异故所契不同——虽同会禀法，然而或闻为渐，或闻为顿……各自证悟不同，而彼此互不相知，故曰秘密教。互不相知者：谓同席听法之人彼此不相知——如悟大法者以为如来是专为自己说大法，悟小法者以为如来专为自己说小法。又悟大法者以为如来同样说大法，悟小法者以为如来同样说小法。净名经云：‘大圣法王众所尊，净心观佛靡不欣，各见世尊在其前，斯则神力不共法’。此则可为同席闻法彼此不相知的一种确证。又云：‘佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法’。此则以为如来同样说一法的明证。总之因各人所得之法都彼此不相知，故称为秘密。还有一种说法：如来于行住坐卧的四威仪中，时时都在默示著佛之知见，就是低头举手，瞬目扬眉，无非一一在秘密中转大法轮，有缘众生于中领会各自得益，亦可称为秘密教。
四、不定教：此与秘密皆为同听异闻——如来同一说法，众生各随所解不同。因为依机所了解的是不同，故名不定教。要之，在同听异闻中，如彼此不相知者为秘密教，彼此相知者为不定教。根本二教只是一体，彼此相知者是为显露不定教，彼此不相知者则为秘密不定教。还有一种道理，佛在一会中的说法，因为当座的听众根性不等，如来为随机施教，令其各别获益，所以顿渐兼施，偏圆并陈，宜闻顿者闻顿，宜闻渐者闻渐……或同时对此说顿，对彼说渐，各随所解，获益不定——闻顿得顿益，闻渐得渐益。所谓佛则一座异谈（对此说顿，对彼说渐），机则同听异闻（或闻顿教，或闻渐教）。因其说听不定，所以这一座的说法，不便确定判属何教——或渐，或顿——故用不定二字统收之，名为不定教。或于渐教中悟顿教理，顿教中悟渐教理，所谓闻大教悟小理，闻小教悟大理，因无一定，故曰不定教。
智论所谓：佛于鹿野苑初转四谛法轮时，憍陈如等五人得须陀洹果，八万诸天得法眼净，同时又有无量菩萨闻大乘法得无生忍，这便是同听异闻的明证。正如说四谛时，藏教人闻之则悟因缘生灭之理，通教人闻之则悟因缘即空之理，别教人闻之则悟因缘即空即假之理，圆教人闻之则悟因缘即中道实相之理的意思相同。要而言之，佛以一音演说法，众生随类各得解，而彼此互不相知者为秘密教。佛以一座随机说，众生各各随所解，而彼此互知者为不定教。秘密、不定二教，能够统摄顿渐二教，与五时所说，总之，顿教直说大法，渐教专谈小乘，不定教是一座异谈，所解不同，秘密教是佛以一音说法，众生随类得解。
复次、此化仪四教若详细的研究起来，须各约教、行、部三义释之。
顿教三义：一约教——谓不历时调停，直说圆顿大法，别则独指华严时所说者，通则五时俱有。二约行——谓不经次第，顿超直入，所谓初发心时便成正觉，别则单指华严行者，通则方等、般若、法华三时中悉皆有之。三约部——部是部类，指三藏十二部而言，别则专指华严经，通则凡一代教中直说顿超法门者，如圆觉经等，并宜收入此部所摄。
渐教三义：一约教——谓曲引钝根，经三时之调停，先说小而后说大，别则独指阿含、方等、般若三时所说者，通则前后二时亦皆有之。二约行——谓按步而修，次第证悟（历劫修行，次第断惑证真）。三约部——别则局指阿含经，通则凡一代教中所说小乘引诱法门尽可收入阿含部，凡弹偏斥小，策进法门者，宜收入方等部，凡荡空破执，陶铸转教者，宜收入般若部。
秘密三义：一约教——于四时中如来以三轮不思议力（身轮现通，口轮说法，意轮鉴机），一音说法，随类各解，此则无别可指，通则前四时（法华以前）皆得有之，唯法华是显露教，但有秘密咒而非秘密教。二约行——谓或修小行而密证大果，或修大行而密证小果；又如受持陀罗尼法门亦为秘密行之一。三约部——别则专指一切陀罗尼经，通则诸经悉皆有之（如弥陀经之往生咒，楞严经之楞严咒等）。
不定教三义：约教，约行，均与秘密教同。三约部——无别可指，而通于前四时所说诸部。
以上为化仪四教；顿、渐二教为竖之化仪，秘密、不定为横之化仪。总之，‘顿教’是对最上利根，顿时圆说，如华严时所说之教义。‘渐教’，是对渐契之机，如阿含时所说之教义。‘秘密教’是对一种特殊之机，圆音演说，使一会的人随机证解秘密不知。‘不定教’是于一会中的随机说法——大小兼施，偏圆并陈，而闻者各随所解获益不定。化仪四教约略讲完。现在要来说明化法四教：
藏教、通教、别教、圆教，此为化法四教；乃释尊教‘化’众生之方‘法’，故曰化法（如世药味）。
一、藏教（小乘教）：完全的说当称它为小乘三藏教。因为由来小乘的三藏——经律论，与大乘的三藏说起来比较整然一些，所以把小乘命名为三藏教。它是以四阿含为经藏，以毗尼为律藏（梵语毗尼，亦云毗奈耶，此翻为律，亦翻调伏……），阿毗昙为论藏（具云阿毗达磨，译为无比法）。此教专为教化‘声闻’‘缘觉’二乘根机，纯属小乘之教。是开示界内钝根众生，明生灭四谛、十二因缘、事六度，修析空观，断见思惑，得一切智，见但空理，出分段生死证偏真涅槃，是为藏教义。
二、通教：通者同也。是对三乘共同的说法，其教义通同声闻、缘觉、菩萨三乘。所谓通前藏教，通后别圆二教，故名通教（钝根的则通前藏教，利根的通后别圆二教）。此教化度界内利根众生，正化菩萨，傍化二乘，明无生四谛，不生灭十二因缘，理六度，修体空观，断三界见思惑尽，更侵习气，得一切智，见真谛理，出分段生死，证真谛涅槃，是为通教义。
三、别教：别是各别不同的意思。其教义独被菩萨，不通于声闻缘觉，所谓，别前藏通二教显非小乘，别后圆教显非佛乘。因为藏教正化二乘，属小乘教义，通教虽则化导大乘然而尚还带有二乘教义，现在所说的别教是没有兼带二乘教义的，故云别前藏通二教：又因独明菩萨法，非圆满佛法，故云别后圆教。以其既非二乘（别前藏教），又非佛乘（别后圆教），所以称它为别教。若详细的说：其教、理、智、断、行、位、因、果，与前藏通二教不同，与后圆教有别。‘教’则独被菩萨，‘理’则隔历三谛，‘智’则三智次第，‘断’则三惑前后，‘行’则五行差别，‘位’则位位不相收，‘因’则一因迥出，不即二边，‘果’则一果不融，诸位差别。此教开示界外钝根菩萨，明无量四谛，不思议十二因缘，不思议六度，十度（六度中于第六般若度复开为方便、愿、力、智四度共成十度）。修次第三观，断三界见思，尘沙二惑，及十二品无明，得道种智，见俗谛理，及分证中谛理，出分段、变易二种生死，证中道无住涅槃，是为别教义。【（注）五行差别，戒定慧三名为‘圣行’（十住入空行属藏通二教），慈悲喜舍名为‘梵行’（十行十回向入假行），依理成行名为‘天行’（初地以上中道行也），从天行起化他之用，示同小善名为‘婴儿行’（即慈用也），示同烦恼名为‘病行’（即悲用也）。藏通二教但有‘圣行’及少分‘梵行’，今则五行具足故不同前藏通二教。圆教一行一切行，今乃次第修行故不同后圆教。】
四、圆教：圆是不欠不缺的意思，谓圆满至极究竟成佛之教，故曰圆教（将藏通别三种权教融成一实之教）。详细的说，谓：圆妙（三谛圆融不可思议），圆满（三一相即，无有缺灭），圆足（圆见事理，一念具足），圆顿（圆超直入，体非渐成）。因此，所以称它为圆教。此教开示界外最上利根菩萨，明无作四谛，不思议十二因缘，称性六度，十度，谈中道实相事理圆融之教，修一心三观，圆断三惑烦恼，得一切种智，见一境三谛理，圆超二种生死，圆证三德涅槃，是为圆教义。
上来藏通别乃如来权巧方便之教，后之圆教方为如来真实称性之谈。
总之，藏教修析空观——有外见空（舍色取空）；通教修体空观——即色而空（了达万象当体即空）；别教修次第三观——由空入假，由假而中，色不离空，空不离色，色空之外有中道，圆教修一心三观——一空一切空，无假无中而不空，一假一切假，无空无中而不假，一中一切中，无假无空而不中，空有即中道。
以上为化法四教，连前化仪四教合为八教。化仪是能用之教，化法是所用之教。
复次，当知于五时中何时摄何教，化仪四教与化法四教如何收摄，亦有知道的必要。
初、华严时，佛初成道，先为大机直说圆顿法门，譬如日出先照高山，于化仪四教中，为顿教，于化法四教中兼说别教正明圆教的道理，是带一权说一实（带说别教之权理，正明圆教之实义），为一粗一妙之教相，约味如从牛出乳，故华严时为乳味。
二、阿含时，如来为实施权，寝顿说渐，譬如日轮升天，转照幽谷，于化仪四教中为渐教（渐教分为三时——渐初，渐中，渐末，阿含为渐初），于化法四教中但明三藏小教的道理，是唯权无实，但粗无妙之教相。约味如从乳变酪，故阿含时为酪味。
三、方等时，为引小向大，平等普化，譬如日轮次照平地，开平地为三时——食时，禺中，正午，此当食时（辰时），于化仪四教中为渐中，于化法四教中乃四教并谈——对三藏之小教而说通别圆的大乘之理，是带三权说一实（带说藏通别三教之权，说明圆教一实之理），是三粗一妙之教相。约味如从酪出生酥，故方等时为生酥味。
四、般若时，为扫荡余执，譬如禺中之时（午前巳时），于化仪四教为渐末，于化法四教是带说通别二教，正明圆教的道理，是带二权说一实，二粗一妙之教相。约味如从生酥出熟酥，故般若时为熟酥味。
五、法华涅槃时，法华为开权显实，涅槃是收拾残机，譬如日轮普照大地，时当正午，罄无侧影。法华于化仪超出四教——非顿、非渐、非秘密、非不定——法华摄三乘而归一乘，但须假修而成，故非顿；但说无上道，不历阶位，故非渐；示十方佛土唯有一乘之法，真实而说，故非秘密；举手低头皆成佛道，一切众生决定成佛，故非不定。非顿、非渐、非秘密、非不定，此为法华之玄妙处。于化法四教中独明圆教，无复兼带余教，是唯实无权，纯圆无粗之教相。约味如从熟酥成醍醐（当知法华所明之圆教，与以前之圆教不同，以前之圆教不过异于藏通别而已，今则统摄以前诸教而归于圆满究竟之一佛乘，故法华称为纯圆独妙之教相）。涅槃为追说四教，追泯四教，约时约味都与法华一样，故涅槃与法华同以无上醍醐为味。总之，华严属顿，是别教所摄；阿含属渐初，为藏教所摄；方等属渐中为通教所摄；般若属渐末为别教所摄；法华、涅槃超出顿渐，纯属圆教所摄。又顿教兼用别教，正用圆教；渐教统用藏通别三教；秘密、不定二教通于四教。
综起来说：五时是判定世尊一代说法的次第，八教是判别如来因机设教之规范，化仪四教是就其说法之仪式定其胜劣以说明所化根性的差别；化法四教是就其佛经的内容判其权实而开示修行之法要。总之，以时间分类为五，故曰五时；以教义分类为八，故曰八教。
以上五时八教是智者大师所独创，成为天台的判法，是很有规范而极合乎标准的，确实够称为弥天高判，所以尝轰动一时。这种神圣的教判永为天下后世的教门下取法，它对于佛教的贡献实在不少啊！其宏功伟绩自然永垂万世不朽。
∥化 如┌顿(1) (1)一、华严时 ┐ ┌乳味
∥ │ ┌初(2) │ │
∥仪 世│渐┤中(3) (2)二、阿含时 │ │酪味
∥ │ └末(4) │ │
五∥四 药│秘密(1)(2)(3)(4) │ │
时∥教 方└不定(1)(2)(3)(4) (3)三、方等时 ├五味┤生酥味
八∥ │ │
教∥化 如┌藏(2)(3)(5-2) │ │
图∥法 世│通(3)(4)(5-2) (4)四、般若时 │ │熟酥味
∥四 药│别(1)(3)(4)(5-2) │ │
∥ └圆(1)(3)(4)(5-2) (5-1) 法华┐ │ │
∥教 味 (5)五、 ├时┘ └醍醐味
∥ (5-2) 涅槃┘
∥纯圆(5-1)
∥非顿、非渐、非秘密、非不定(5)
上来五时八教的道理已经明白了。然则此部般若心经，于一代时教中，究竟属于何时，何教？此经说在方等之后，为六百卷大般若所不能摄，为行深般若，独被大乘菩萨之不共法。于五时属别般若时，于化仪四教为渐教之终，于化法四教则带说通别而正明圆教之理。因此，它是以大乘熟酥为教相的。
本│
经│…（一、释名）。此经以法喻为名。
五│…（二、显体）。此经以第一义空为体。
重│…（三、明宗）。此经以观照为宗。
玄│…（四、论用）。此经以破妄除障为用。
义│…（五、判教）。此经以大乘熟酥为教相。
表│
附注：
【注一】转五蕴成五分法身。五分法身者：
以五种功德法成就佛身，故曰五分法身。一戒身——谓如来身口诸业，永离一切过非，故云戒法身；二定身——谓如来真心寂静，永离一切妄念，故云定法身；三慧身——谓如来之真智圆明，观达法性，故云慧法身（即根本智）；四解脱身——谓如来之身心，解脱一切系缚，故云解脱法身（即涅槃之德）；五解脱知见身——谓如来得到涅槃——解脱，亲证佛‘知’佛‘见’（知属智知，见属眼见，即无生智眼），自在照了诸法如实之相，故云解脱知见身（即后得智也）。以上五者皆有次第——由戒生定，由定生慧，由慧而得解脱，由解脱而有解脱知见。前三就因而得名，后二就果而受称。总之，都是佛之功德也。
要怎样转五蕴而成五分法身？一切众生若能严持规戒，修习定慧，行诸净业则能转此五蕴色身而成为五分法身。一、转色蕴成戒身——色蕴，即身（包括眼耳鼻舌在内）。众生若能持戒防止身口诸业，得身清净，则戒体成就，此即转色蕴而成戒身。二、转受蕴成定身——受蕴即六识领纳六尘之名。众生若能修习无漏禅定，则根尘泯净，离一切颠倒散乱，此即转受蕴而成定身。三、转想蕴成慧身——想蕴即意识思想六尘之名。众生若能了悟诸法虚妄则意地明净，觉照自在，此即转想蕴而成慧身。四、转行蕴成解脱身——行蕴即造作种种业行之名，以此业行而有系缚。众生若能不造作诸业，则没有系缚而得解脱自在，此即转行蕴而成解脱身。五、转识蕴而成解脱知见身——识蕴即了别的意思。众生若能照了识心皆是妄想分别，生灭无常，则无生智眼自在明了，此即转识蕴而成解脱知见身。这是小乘所证之法身；故云‘转五蕴成五分法身为之行浅般若’。
【注二】转五蕴成三德。三德者：
一、法身德——为佛之‘本体’，常住不灭，清净法性之身，是为法身德；二、般若德——为佛之‘妙智’，觉了一切诸法如实之相，是为般若德；三、解脱德——为佛之‘胜用’，远离一切烦恼系缚，是为解脱德。因为这三者，各各具有常乐我净之四德，所以称它为三德。要之，‘法身’为常住清净德；‘般若’为出迷开悟德；‘解脱’为自在离缚德。三德的道理已经明白，然而怎样谓之转五蕴成三德？
一、转色蕴成法身德：佛身无边相好万德庄严，悉由转色蕴而成的。二、转受蕴成解脱德，谓佛有无量广大，自在法乐，悉由转受蕴而成的。三、转想蕴成解脱德，谓佛有无碍智辩，说法自在，悉由转想蕴而成的。四、转行蕴成解脱德，谓佛神通变现，以清净法摄化众生令得自在，悉由转行蕴而成的。五、转识蕴成般若德，谓佛之三智圆具，对于一切诸法无不通达自在，都由转识蕴而成的。这就是转五蕴成三德的道理，属大乘菩萨所证的境界；故云‘转五蕴成三德为之行深般若波罗密’。
【注三】二种生死：
一、分段生死——分读去声，为分限的意思；段是段落。‘分’指寿命言，‘段’指形体言。此为六道凡夫之生死，因为轮回六道之身，各随其业因，而寿命有分限，形体有段落（差别），所以称它为分段生死。这是以有漏业，由烦恼障（贪嗔痴等诸惑，恼乱有情身心故名烦恼；这些烦恼能障涅槃、圣道，故名障；因此称它为烦恼障），为助缘招感三界六道正报。
唯识了义灯六曰：‘分段者，分是齐限，即谓命根，段谓差别，即指五蕴体。皆随因缘有齐限（分），舍此受余有差别（段），故名分段’。
二、变易生死——此为三乘圣者之理生死，它无形体之胜劣，和寿命之长短，但以迷想灭时如死，证悟圣道如生。如断一分无明烦恼谓之死，证一分中道法身为之生（烦恼死法身生）。也可说是迷时如死，悟时如生。这是迷悟迁移而论生死的。所谓，‘变’因，‘易’果者叫做变易生死。它是以无漏业，依所知障（身等诸惑障碍所知之境，使不得见到真理；又因此等，障碍能知之智使不得生，故云所知障）为助缘所感之界外清净正报。这是断见思烦恼之阿罗汉以上之圣者的生死（详见胜鬘经）。
三论云：‘诸圣所得之法身，神化自在，能变能易故云变易’。又行宗记说：‘圣者改变凡夫有漏之身，而易得不思议无漏之身，为之变易’。
总而言之，‘分段’为有为生死，依有漏业所感，是六凡所受之正报；‘变易’为无为生死，依无漏业所感，是三乘圣者所受之正报。分段是色身生死，变易是法身生死（其实法身本无生死，不过权约迷悟断证而言。迷时如法身之死，悟时如法身之生）。又分段是流转生死，属迷苦的；变易为进化生死，属证悟的。
【注四】见思惑：
见思惑为三界烦恼之通称，三界生死之根本。先来说明惑的意思：惑是迷惑，到底迷惑什么？众生对于一切诸法不了自性本空，妄生执著，‘迷’于真理，‘惑’于正道，以致不能解脱生死，故名为惑。
一、见惑：见是推度的意思。以身边等的不正见，妄为分别计度各种道理而起之妄惑，名为见惑。还有一种解释：分别曰‘见’，谓六识妄心对于一切境非理筹度，起诸邪见，是为见惑。又因在见道时所断之惑，故名见惑。
二、思惑：‘思’就是迷情，由贪嗔痴等的迷情，妄为贪爱（思）世间一切事物而起之妄惑，名为思惑。还有一种解释：贪爱名思，谓眼等六根对色等六尘贪爱染著，迷而不觉，是为思惑。又名修惑，因为在修道时所断之惑，故名修惑。
当知，此见思惑是约迷悟两方面而立名的，如执己‘妄见’名为见惑，执己‘迷情’名为思惑，此约迷方面而立名的。如依证初果之见道位（见真理），时所断名为见惑，依证二三四果向之修道时所断名为修惑；此约悟方面而立名的。又见惑从解得名，因证初果见真谛理时所断故。思惑从修得名，以证初果后，缘真理而修道，在修道时所断故。
小乘俱舍之法相，但以迷理迷事而分见思二惑。见惑为理惑，迷理所起故；思惑为事惑，迷事所起故。若大乘唯识之法相，则以‘分别’、‘俱生’二种而分见思二惑。依分别起之烦恼障和所知障为见惑；依俱生起之烦恼障和所知障为思惑。见惑属分别我执，思惑属俱生我执。
取要言之，迷于真理而起之我见邪见等叫做见惑，迷于事物而起之贪嗔等叫做思惑。见惑为真理之障，思惑为解脱之障。欲悟四谛真理，必断见惑，欲出三界生死必断思惑。总之，见惑是属于见解上的迷惑，思惑是属于思想上的迷惑。
见思二惑其体即贪等十使——分为五利使、五钝使。其惑性锐利遇境辄生分别，故名利使。又于修道时易断故（利故易断）。其惑性之钝而难断者名为钝使（钝故难断）。利钝各五合为十使。‘使’是驱役的意思，即烦恼的异名。因此十使烦恼能够驱役有情之身心流转不息，驱役有情造诸恶业，驱役有情来三界轮回生死，驱役有情入于三恶道，故称为使。
先明五利使：身见、边见、戒取见、见取见、邪见此为五利使。
一、身见——也就是我见，我所见（就所缘之法，则谓我见和我所见，就能缘之迷情则谓身见）。不知身为四大假合，五蕴皆空，本无实我，妄执为我，是名我见。不知身外事物，一切万有，皆是因缘和合，虚妄不实，妄计为我所有物，是名我所见。合此我、我所二见，叫做身见，亦名我见。起信论云：‘一切邪执皆依我见而起，若离我见则无邪执’。
二、边见——即‘断常’二边之见。由于有了我身而起我见，由我见而妄计我死后为断灭，这叫做断见；或妄计我死后为常恒不变，这叫做常见。因为偏执断的一边，或常的一边，所以说它为边见。
三、戒取见——取不合理之戒禁，修诸无益苦行。非因计因，非道计道——如外道之持鸡戒（学鸡之一足立），狗戒（学狗之食粪秽）等以为生天受乐之因，此谓非因计因；或修诸涂灰断食等之苦行以为涅槃之道，是为非道计道。因此，所以称它为戒取见。
四、见取见——以劣慧故，自负所见。非果计果，未证谓证，非究竟认为究竟——如凡夫外道之修行少为得益，实非圣果，又非究竟，便妄计为圣果，谬认为究竟；这叫做见取见。至于对其他种种劣事，妄计为最殊胜者，这一类也都是见取见的作用。
五、邪见——即不正见。不信三宝，拨无因果，妄计世间一切没有所谓善恶报应之事实。因是，恶不足畏，善不足为，恣意妄作胡为，造无间业，自误误人，此为一种极大之谬见，所以称它为邪见。
以上五见皆由迷于四谛理性而起的。
次明五钝使：
一、贪——即贪爱。见诸爱欲顺情之境则起贪著。所谓于五欲尘境迷恋不舍。
二、嗔——即愤怒憎恨的意思。谓对诸违情逆境上而起嗔恚，不能含忍。嗔之为害能使我人身心热恼，造诸恶业——小则于口舌上争吵是非，互相怨骂；中则于身体上用拳动武，殴打伤命；大则于心理上阴谋毒害，造出弥天罪恶。嗔之作用犹如猛火，能烧一切功德林，三毒中此为最厉害。经云：‘一念嗔心起，百万障门开’，可不惧哉！
三、痴——就是无明，乃心性闇昧而无智慧之谓。对于一切事理不能觉察，所谓不辨邪正，不知善恶，认假作真，以是为非，这都是痴的作用。总之，痴是一种无理智的盲动，一切烦恼都由它而起。连上贪嗔称为三毒，能毒杀一切有情的法身慧命故。
四、慢——就是贡高我慢，恃己凌人的意思。谓对于一切众生心起骄傲，不能谦逊。兹单拿学问来说，略有三种：一、比如他人的学历与我同等，一定要说我胜过他，这叫做‘我胜慢’。二、他人的学历比我高一点，一定要说与我差不多，这叫做‘我等慢’。三、他人的学历明明比我高得多，却一定要说不过比我高一点，这叫做‘我劣慢’。慢是一种最不好的心理，其为害是好像阻碍我们亲近善知识的拦路虎一样。试观古今人士，若干事件失败于慢字上者，实不可算数。
五、疑——就是疑惑，犹豫不决的意思。谓对于一切实事实理。心生疑贰，不能抉择，于一切善法正道疑而不信。疑是信的反面。经云：‘信为道源功德母，长养一切诸善根’。又云：‘佛法如大海唯信能入’。那末，疑之为害是会使人永远没机会接受佛法，永远不能行诸正道而修诸善法。你看，世人为多疑而失去机会，或误大事者不知多少。因为有这么坏处，所以连上贪、嗔、痴、慢、疑称为五种根本烦恼。
现在再来把它详细的说明：见惑一共有八十八使，即贪等五钝使和身等五利使的十使历三界而成为八十八使。颂曰：
苦下具一切 集灭各除三
道谛除二见 上界不行嗔
他的意思是说：欲界的苦谛下，是十种烦恼（十使）都具全的（苦下具一切）。集谛和灭谛，要除去‘身见’‘边见’和‘戒禁取’这三使，只有七使（集灭各除三）。至于道谛只除‘身见’和‘边见’两使，还有八使（道谛除二见）。以苦谛具十使，集灭各七使，道谛八使，成为三十二使。本来上两界也各有三十二使（色界三十二、无色界三十二），但因为它（上两界）是没有嗔心的，所以，四谛下各要除去四个嗔——四使，因此，每界只有二十八使，二界共五十六使，连前欲界三十二成为八十八使。列表于下：
┌苦谛—十使具全。
┌欲界─┼集谛—七使，十使中除身见、边见、戒取三使只存七使。
见│ ├灭谛—七使，同上。
惑│ └道谛—八使，十使中除身边二使而存八使。
八│ ┌苦谛—九使，十使中唯除嗔使而存九使。
十├色界─┼集谛—六使，十使中除嗔，及身见、边见、戒取四使只存六使。
八│ ├灭谛—六使，同上。
使│ └道谛—七使，十使中除嗔及身见、边见三使而存七使。
│ ┌苦谛—九使与色界同。
└无色界┼集谛—六使与色界同。
├灭谛—六使与色界同。
└道谛—七使与色界同。
其次思惑共八十一品，它是以贪嗔痴慢四使合为一品，历三界九地——色界的四禅天四地，无色界的四空天四地，欲界的五趣杂居地（六趣除修罗一趣，因为修罗通于五趣故）为一地，共成九地，每地九品，九九成八十一品。列表如下：
┌上上品，上中品，上下品
┌欲界─五趣杂居地九品┼中上品，中中品，中下品
思│ └下上品，下中品，下下品
惑│ ┌离生喜乐地┐
八│ ├定生喜乐地│
十├色界─四地┼离喜妙乐地├四地每地九品共三十六品
一│ └舍念清净地┘ │
品│ ├贪痴慢（上界不行嗔）
│ ┌空无边处地┐ │
└无色界──┼识无边处地├四地每地九品共三十六品
├无所有处地│
└非非想处地┘
以上见惑八十八使，思惑八十一品为三界生死的根本烦恼。小乘志在超脱三界生死，故毕生用力断此见思二惑，否则不能达到目的。断的次第：于见道位初生无漏智，照见真谛理，一刹那中断三界见惑八十八使，这叫做初果须陀洹。次断欲界六品思惑叫做二果斯陀含（若断五品叫做二果向）。次断欲界九品思惑，叫做三果阿那含（若断八品叫做三果向）。次进断上二界八地，八九七十二品思惑，连前欲界九品共断三界八十一品思惑尽，叫做四果阿罗汉（若断八十品叫做四果向）。
【注五】五味的譬喻：
涅槃圣行品的譬喻说：以牛最初出的乳味，次第成熟酪味，生酥味，熟酥味，最后成醍醐味。此五味正如释尊说法之次第——最初说华严，次说阿含、方等、般若、最后说法华、涅槃的道理一样。故天台以五味配五时。一、乳味——‘乳’是从牛初出，未经炼过，其味浓，喻大法不契小机——正如华严会上声闻不知大法，即前所谓有耳不闻圆顿教，故华严时喻如乳味。二、酪味——‘酪’是乳经炼后其味略淡，喻会二乘之权——犹如小儿正能承受此等味道，故阿含时喻如酪味。三、生酥味——‘生酥’是再经一次炼过，味又渐浓，喻二乘小机渐入大法，故方等时喻如生酥。四、熟酥味——又再经一次之炼，味又更浓，喻二乘已渐成就大机，有荷担如来大乘家业的希望——犹如小儿渐渐成人，不久堪能继承家业，故般若时喻如熟酥味。五、醍醐味——‘醍醐’，再经最后精细之炼，成为纯味无杂，喻如来所度众生，至此根机已经完全成熟，堪为荷负如来家业——犹如长子成人，可付家业，故法华时喻如醍醐味。这是一种很恰当的取喻。
附注竟
自跋
真的，世间万事万物的生起都不出因缘二字，别的不要说，现在光来一谈本书问世的始末因缘。
民国三十年二月，我应大溪福份山斋明禅寺之请，讲演这部般若心经，在法会第三天，经题‘般若’二字刚为讲毕，正要继续讲解‘波罗密多’四字的时候，忽蒙该寺住持孝宗师偕曾秋涛居士等，来向我要求说：‘台湾向乏讲经机会，佛法罕闻，教义茫然，今赖师以开风味，此未曾有之法会，在座大众，虽皆踊跃倾听，惜未尽明了，弗获全益，若如风过耳，不免有负法师一片苦口婆心呢？我们虽曾事笔记，然皆记一漏十，不成全璧，敢恳法师不惜辛苦，牖诲后学为怀，每日编成讲义用誊写版印分给听众，俾目□耳闻易于领悟则得益较多，不知法师以为如何？’
我初则踌躇，继思以法利生乃衲子应尽义务，遂首肯之。惟惜身边无参考书，然事既承诺，知不能免，于是顿忘庸劣，穷竭心思，乃将生平所学宿习，于八识田中逐渐搬运，次第搜索，凭记忆力所及者，借了这支久不常用的颓笔，约略的把它写述出来——先释‘般若波罗密多心经’八字，用五重玄义分科判教的方法而演述之，提示全经纲要；次释译人，撮略其历史，俾知翻译法师之功德。后正解经文，用分合二法述之：先‘分释’，于经义要旨略为发挥；后‘合释’，唯随文直解，以便初学。或浅或深，或详或略，意在能够普及为目的。如是，日事宣演，夜编讲义，命学徒印心、觉心专事誊写，经十余天，法会圆满，讲义成篇，初以为逢场作戏，不敢灾及梨枣，后经诸方劝促付梓流通，情不能辞，也就仓促地付印问世了，这是初次出版的因缘。
其次民国四十一年六月，台中瑞成书局主人许克绥居士，及赖栋梁居士，曾两度来函说：要将拙著（心经要释）再为翻印流通。那时我觉得这本讲义是在日治时代写成的，当时受帝国统制下，其言论、思想不能自由，由于应付环境所然，所以本书中间有些地方所用的句子，已不适合时代了，诚有一番改订的必要。本来只想把那些不合时代性的文句，略为改换而已，后来因受几位弟子，一再恳请——变更现代文体。因此，为著内容充实些，我变动了其中多少层次，增加了多少意见，删改了多少文字。
说来真够惭愧，本来约定瑞成书局于一周间内交卷付梓，不料业重德薄的我，本书刚写成三分之一的时候，竟被病魔的侵扰——患了高血压，无法继续写下去，只好搁笔罢了。
不久之间，菩提树主编朱斐居士来信要求本书既成之稿给该树登载，以飨读者，我嘱其当征得瑞成书局同意。因而，就将一部分已成之稿，陆续发表于菩提树。之后，瑞成书局曾屡次来函促稿，说：已有很多人预约了，当从速刊印为是，终因幻躯做不得主，一再延误，真是抱歉极了！虽曾几次抖擞精神，为法舍身，要来完成这工作，可是病魔却不给我同情，结果非但无所成就，反而增高了血压，不禁发出‘所愿难酬，奈何奈何’的慨叹声！于是只好乘著病魔向我攻势稍松的时候，偷偷地由五字十字，从一句两句，经过了十次百次，像记帐般的写成了这部很粗浅的讲义，真是贻笑大方，于病患中写出来的东西，忽略和错误的地方，当然不少，这是我最引以为憾的！希望各方大善知识不惜指导就是！
民国四十三年僧自恣日跋于南天台般若楼
