般若波罗蜜多心经要释03

斌宗法师讲述

现在要来讲流转的意思：为了‘无明’不觉的愚昧性所使，迷于声色货利之中，处处颠倒取著，因而做出一切不合理的‘行’为来；此则因无明而引起一切作业——行，故曰无明缘行（缘是生起和引起的意思）。杂集论云：‘无明有二种业，一、令诸有情得愚痴故，二、与行作缘’。有了过去所造业因——行——牵识（业识）受报，此则因行而引起业识的投胎，故曰行缘识。杂集论云：‘行有二种业，一、令诸有情于诸趣中种种差别，二、与识作缘’。有了业识托胎，自然组成形体，此则因业识而引起名色的成立，故曰识缘名色。杂集论云：‘识有二种业，一、持有情所有业缚，二、与名色作缘’。有了名色，自然渐备六根，此则因名色而引起六入的构成，故曰名色缘六入。杂集论云：‘名色有二种业，一、能摄诸有情自体，二、与六入作缘’。有了六根，自然能与一切外境接触，此则因六入而引起接触的作用，故曰六入缘触。杂集论云：‘六入有二种业，一、摄诸有情自体圆满，二、与触作缘’。既有了接触。自然对顺境为乐受，对违境为苦受，此则因触而引起苦乐的感觉（受），故曰触缘受。杂集论云：‘触有二种业，一、令诸有情所受用境界流转，二、与受作缘’。既有了苦乐的感觉，自然乐则生爱，苦则生憎，此则因受而引起贪爱的情绪，故曰受缘爱。杂集论云：‘受有二种业，一、令诸有情于所受用生果流转，二、与爱作缘’。既有了贪爱，因而开展欲心，广为追求妄取，此则因贪爱而引起妄取的活动，故曰爱缘取。杂集论云：‘爱有二种业，一、引诸有情流转生死，二、与取作缘’。既有了妄取，自然广为造作，而受业力的支配，此则因取而引起业有的规定，故曰取缘有。杂集论云：‘取有二种业，一、为取后有，令诸有情发有取识，二、与有作缘’。既有了现在业因，必受未来果报——六道受生，此则因有而引起带业受生，故曰有缘生。杂集论云：‘有有二种业，一、令诸有情后有现前，二、与生作缘’。既有了生命，自然由老至死，于中免不了一切忧悲苦恼，此则因生而引起老死的结果，故曰生缘老死忧悲苦恼。杂集论云：‘生有二种业：一、令诸有情名色、六入、触、受、次第生起，二、与老死作缘’。至于‘老死’二者，杂集论亦有解释。彼云：‘老死有二种业，一、数令有情时分变异，坏少盛故（老），二、数令有情寿命变异，坏寿命故（死）’。

总之前者生起后者续之，故曰‘无明缘行，乃至生缘老死’。此十二支要之不出惑、业、苦三道，及因果律。先明因果：

按无明与行二者为过去因，是能引之业因（能成就现在识名色等五支果故，吾人一生之由来皆为此二因耳）。识、名色、六入、触、受，此五者为现在果，是所引之业果（依过去无明与行二因所感，故望前过去二因是为现在之果，此乃我人现实身心活动的过程）；此为过现二重因果也。爱、取、有此三者为现在因，是能生之苦因（我人一生之所作业，皆生于此爱、取二支，以此二者所造之业为因，因必有果，故望后之生、老死二支是为现在之因）。生、老死二者为未来果，是所生之苦果（此二者皆由爱、取、有三因之所感，故望现在之三因，则又为未来之果）；此为现未二重因果也。所谓由过去无明与行二支因，招感识、名色、六入、触、受的现在五支果。复由现在的爱、取、有三支因，招感未来的生、老死二支果。前因今果，今因后果。如是辗转依因再感果，果上再造因，因果不昧，前后相继不断，生死轮回无尽。

其次来说不出惑、业、苦的意思——颂曰：无明爱取三‘烦恼’（烦恼即惑），行有二支属‘业’道，从识至受并生死，七事共成一‘苦’道。这是说无明和爱取这三支属于烦恼道（无明为过去惑，是由惑发业；爱取为现在惑，是依惑造业）。行和有这二支是属业道（行是过去业；有是现在业）。识、名色、六入、触、受、生、老死，这七支是属于苦道的。‘惑业苦’三道为一切有情轮回生死的一大纲领。所谓依过去世的‘无明’（惑）‘行’（业）二惑业，招感现在世的‘识、名色、六入、触、受’五苦道；复由现在世之‘苦道’（识、名色、六入、触、受），再生现在世之‘惑’（爱取）‘业’（有）；依现在世之惑业——爱取有，再受未来世的苦道——生、老死；依未来世之苦道再生未来世之惑业。现在之惑业既由现在之苦道而生，则过去之惑业亦从过去之苦道而生；现在之苦道既生现在之惑业，则未来之苦道亦生未来之惑业。从上溯之则过去之惑业更从过去之苦道而来，往下趁之则未来之苦道更生未来之惑业；过去无始，未来无终。如是依惑造业，由业引生苦道，依苦道，再起惑，再造业，再感苦。惑业苦三成为螺旋式——没有穷尽的生死轮回，故曰流转门。

一切众生从无始来，一直在这惑业苦的轨道上兜圈子——跳不出轮回。辟支佛观察到这点，心生畏惧，厌生死苦，遂用般若生空智断除惑业，于无限生死延续中获到解脱而证涅槃（灭苦）。

上来把流转门的道理大约讲完，现在要来谈谈还灭门了。

当先检讨一下生死的根源。人生怎样有忧悲苦恼，到底从何而来？是由无常转变的老死而来的（人生最悲哀而痛苦者就是老死）；它——老死又从何而来呢？是从投生来做人而有的（因有了生的生命自然有结束生命的老死）；何故要来投生？由所作而规定了的业‘有’牵引而来的（既有业因当然要依业受报而来投生，所谓负债须偿）；有又从何而来？是由妄取而来的（因为有了妄取才会去妄造有的业因）；为什么要去取呢？是被贪爱心所驱使的（如没有贪爱就不去取）；爱又从何而来？是从领受而来的（如不去领受则贪爱从何而起）；受又从何而来？是从六根接触六境而来的（根不接境自然没有领受）；触又从何而来？是从六入而来的（没有六根怎能去接触尘境）；六入又从何而来？是从名色而来的（没有心物和合的名色，怎能成就六入的作用）；名色又从何而来？是由阿赖耶识去投胎而有的（若无业识揽父精母血而成胎怎有名色的成立）；业‘识’又从何而来？是由各人‘行’为上所造出来的业，识被业牵而入胎（正如凭罪状而入狱，若无业力自然不会牵识受报而投胎）；行又从何而来？是由无明的迷惑心所驱使去妄作胡为而成业‘行’（心不迷惑自然不会妄作胡为）。

反过来说怎样才能没有‘老死’忧悲苦恼呢？当不去受‘生’；要不受‘生’，当不‘造业’——有；要没‘有’业，当不妄‘取’；要不妄‘取’，当不妄为贪‘爱’；要不贪‘爱’，当不妄为领‘受’；要不‘受’，当不妄为接‘触’；要不‘触’，当勿妄用‘六根’（六入），要无‘六入’，当勿产生‘名色’；要无‘名色’，当空业‘识’；要空业‘识’，当不妄作——‘行’；要不妄作，当破‘无明’；无明一破则生死自休。

到此可就明白了，生死的根源原来就是这个——无明！那么，想求解脱生死，当先断无明为下手功夫，犹如擒贼必先捣其巢而擒其王方能克尽全功，这是一种最恰当的譬喻。然而问题又来了，到底要怎样才能灭除无明？当用般若观照功夫，观察无明无性，当体即空。因为无明是我人真心上的一种虚妄，凡夫不觉被其所迷，菩萨智悟了知是幻。这种道理，当举一喻，比较易懂。就拿‘空华’来说，空本无华，而病眼人则妄见为有，净眼人则唯见澄空（空喻真心，华喻无明，病眼人喻凡夫，净眼人喻菩萨，唯见澄空喻无明当体即空）。能了悟到这点（无明无性），则无明当下瓦解冰消——成为乌有。

无明一灭，则真心显现，于是对于一切事理都能明白不昧，自然也就不会迷执我法二相，生出种种颠倒取著而去妄造一切恶业——行（无明灭则行灭）。既不造业，那还有依业受报的业‘识’呢（行灭则识灭）？没有业识，自然不会产生在胎的名色（识灭则名色灭）。既无名色，则安有六入的构成（名色灭则六入灭）。六入既无，谁去接触（六入灭则触灭）。没有接触，怎能领受（触灭则受灭）。领受既无，便不生贪爱（受灭则爱灭）。既无贪爱，怎能妄取（爱灭则取灭）。既不妄取，自无有业（取灭则有灭）。既无有业，谁去投生（有灭则生灭）。既不投生，那有老死（生灭则老死灭）。所谓前者灭除，则后者不起，故曰无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭。盖无明为生死根本，所以一灭了它，其余十一支则不断自断了。这好像砍树一样，从根砍断则全树皆倒。因此，所以断了无明，便可‘还’复真性（真性被无明蒙蔽不显故），‘灭’除生死（生死被无明牵累故），故曰还灭门。

吾人如顺著生死潮流，则无明缘行，乃至生缘老死，于是乎永受生死。反之能逆了生死潮流，则无明灭，乃至老死灭，于是乎获到解脱。

上来所说流转门是观察世间生死之缘起，属解方面的；还灭门是进修出世解脱之法门，属行方面的。虽则以‘此有故彼有，此生故彼生’为原则的十二因缘，能令有情流转生死；却也幸有以‘此无故彼无，此灭故彼灭’为原则的十二因缘，可使众生还灭生死。虽然如是，但在般若照见皆空下却一律没有它的存在。这里或许有人要发生疑问说：还灭门是出世圣者解脱生死的法门，为什么也不许它的存在呢？因为解脱是对生死而言，一有对象便是妄想——凡夫心想。盖自性觉照本无无明，自性无缚不须解脱（无无明尽）。所谓既无无明，自然没有生死，生死既无，还有什么解脱可言？换句话说：既没有生死流转之法，还用得到灭生死的还灭法门吗？无无明，亦无无明尽的道理，即此可以明白了。

菩萨行深般若用一心三观，照了一境三谛，了达无明当体即是真空实相，行识乃至老死亦莫不一一皆然。

永嘉大师说：‘无明实性即佛性，幻化空身即法身’（佛性法身就是实相）。这对于无明当体即实相的道理，可说是一个极有力的证明（前是约无明虚妄不实，此乃约无明当体即真，正与前文破五蕴时约虚妄不实之空，及第一义空之意同）。

无无明句，是空流转十二因缘；亦无无明尽句，是空还灭十二因缘。前者须用观照工夫对治，有能有所，这是空法未圆。后者则连能空之空亦空，是更进一层以显般若真空义，此则非但破除我执无明，那法执无明亦被遣除无余。

复次当知此十二因缘也就是四谛法，不过一种开合而已，名词上虽有差别，性质上却是相同。无明、行、爱、取、有，此五者合为集谛；识、名色、六入、触、受、生、老死此七者合为苦谛；观因缘智为道谛，十二支灭为灭谛。又流转门，即是苦集二谛；还灭门即是道灭二谛。或问：既然名异义同，何故重说？答：为适应众生的机宜故。

【合释】真空实相的理体上，究竟清净解脱，非仅没有凡夫流转的十二因缘，同时也没有圣者还灭的十二因缘。因为它既名为缘起之法，则在诸法空相中也要否定它的自性。既然没有无明，乃至没有老死，自然也就没有无明灭，乃至老死灭；故曰无无明，亦无无明尽……。

己初破缘觉十二因缘法竟。

列表如后

　∥过去二支因┬无明……一念不觉，障蔽真心（1）　　　　　（1）烦恼道

　∥　　　　　└行………因不觉故，妄造诸业（3）

三∥　　　　　┌识………业种发识，牵引投胎（2）

世∥　　　　　│名色……识心是名，精血是色（2）

十∥现在五支果┤六入……六根完具，随境入尘（2）

二∥　　　　　│触………根尘相偶，名之为触（2）　　　　　（2）苦　道

因∥　　　　　└受………对境分别，感觉苦乐（2）

缘∥　　　　　┌爱………于所对境，起贪爱心（1）

表∥现在三支因┤取………欲望开展，追求妄取（1）

　∥　　　　　└有………因妄取故，即成业有（3）

　∥未来二支果┬生………依所造业，偿报受生（2）　　　　　（3）业　道

　　　　　　　└老死……既然有生，难免老死（2）

己二：破声闻四谛法

无苦、集、灭、道。

【预释】此空四谛也，苦、集、灭、道，谓之四谛。又名四圣谛，谓圣者所悟之真理，依此四法而修可以超凡入圣，故名四圣谛；此为声闻所修之法。声闻为佛教中的一类小乘圣者，他们因为闻佛之声教而开悟的，故称为声闻。到底悟得什么？受了佛陀的开示，了解到三界生死无限‘苦’迫（苦谛）；同时又知道苦的根本是由贪嗔痴等，纵身口意造诸恶业积‘集’而成的（集谛）；能够把它——贪嗔痴断灭，即能离苦而获到解脱寂‘灭’之乐（灭谛）；但要离苦断集，必须修‘道’（道谛）。

这里有个问题不可不知的！所谓听闻佛陀四谛道理而开悟的一群众生叫做声闻，当知佛在世时有佛说法，佛灭后，虽无佛直接说法，却有佛的遗教——一切经典流传的间接说法。得著这些遗教启示而觉悟四谛真理的众生，都可以称为声闻圣者，并不一定要亲闻佛声，否则终没有佛灭后的声闻圣者了。那末，三乘圣者是佛在世时方有的，佛灭度后就没有了吗？这是讲不通的。

【分释】一、苦谛：苦是逼迫性（亦即痛恼义），是说众生身心常被种种痛苦迫扰不安，故曰逼迫性。法华经云：‘三界无安，众苦充满’。取要言之有下列五种：一、依自身方面则有疾病老死，饥渴疲劳，丑陋残废等苦。二、依内心方面则有贪嗔痴慢，嫉妒怨恨，忧悲怖惧等苦。三、依外界方面则有水火雷电，寒暑风雨的袭击；以及旱潦瘟疫的灾患，虎狼蛇蝎的毒害等苦。四、依人事方面则有刀兵盗贼，侮辱侵害，威胁压迫，讥骂嘲诮，怨毁仇杀，妒忌失恋，拘禁刑罚，乃至内乱外患等苦。五、死后则有堕落恶趣苦的可能。总而言之，缠身的有老病死苦，扰心的有贪嗔痴慢，随时有天灾人祸，死后有地狱鬼畜。

以上依自身和内心所受的苦为之内苦；依外界所受的苦为之外苦；依人事所受的苦为之共苦；死后所受的苦为之后苦。人们生在这五浊恶世的当中，其所感受的，无论正报（身）和依报（国土及一切外境）都是逼迫的，束缚的，危险的，痛苦的，无常的，所以说它为苦谛。

既被看出了这些苦，当急设法取消它而去追寻苦的泉源，于是便找出了一个集来。

二、集谛：集是招感性，上面所说的那些苦到底从何而来？非从天降，不是地生，亦非神赐，更不是人与；乃吾人自己所创造出来的。由自心所起的贪嗔痴等所驱使去妄造一切恶业，依业受报而招集来的，故曰招感性。以其能招集生死等苦所以说它为集谛（它的本身就是见思惑，为招感一切苦法的业因，同时也是三界生死的根源）。

为了感觉著依业受报，生死无尽的痛苦，因而急求解脱的真理——灭。

三、灭谛：灭是可证性，谓‘灭’去烦恼生死之苦，‘证’得涅槃寂‘灭’之乐，故曰可证性。亦即‘寂灭’的意思，谓烦恼既‘寂’，自然生死永‘灭’，所以说它为灭谛（指声闻所证之果——涅槃）。

为了要灭苦断集求证涅槃，因而急求办法——道。

四、道谛：道是可修性，既然了解到生死等苦，是由集的业惑所酿成，同时又知道有寂灭涅槃可证，因而向上追求断集的方法（道）。当知业惑一除，则断证（断烦恼，证涅槃）两问题便可立时解决了。然而方法是什么？就是修诸道法，略则戒定慧，广则三十七道品，依之实地真修，便可达到目的——了生死，证涅槃，故曰可修性。又道是能通义，依诸道法而修，可由凡地通达圣地，所以说它为道谛。

总之生死等苦无非逼迫为苦谛；贪等业惑能招生死为集谛；涅槃寂静远离生死烦恼为灭谛；道品观法诸修行法门为道谛。亦可说：感受生死业报叫做苦；身心积聚罪恶叫做集；所证涅槃叫做灭；修行门径叫做道。若连在一起来说：这现实人生毕竟是痛‘苦’的，其苦从贪等烦恼招‘集’而来的，想达到寂‘灭’解脱安乐的理想世界（涅槃），应要修‘道’而断灭烦恼。苦是集的结果；集为苦的原因；灭为修道的目标；道为求灭和断苦的工具。又苦集二谛属现实界，灭道二谛属理想界；苦谛是人生问题，集谛为缘起问题，灭谛是证悟问题，道谛是修养问题。

苦谛……生死　集的结果。    现实界┬苦谛─人生问题

集谛……业惑　苦的原因。          └集谛─缘起问题

灭谛……涅槃　修道目标。    理想界┬灭谛─证悟问题

道谛……法门　断证工具。          └道谛─修养问题

综观世出世间一切诸法，均逃不出因果二字。所谓果不离因，无因不感果。例如种子为因，结实是果，若无种子怎能结实。今就四谛来说，集谛是因，苦谛为果。道谛是因，灭谛为果。换言之，集为苦之因，苦是集之果；道为灭之因，灭是道之果。没有贪等的集因，怎能招感生死的苦果；若无精修道法为因，安得涅槃寂灭之果。苦是众生所感的业报，乃三界生死苦果，集是众生妄起的业惑，乃三界生死苦因，灭是圣者所证的真理，乃出世乐果，道是圣者所修的法门，乃出世乐因。苦集二谛是世间有漏因果（苦因苦果），属迷方面的。道灭二谛是出世间的无漏因果（乐因乐果），属悟方面的。又苦集二谛是拔苦，道灭二谛是与乐。凡夫迷故以‘集’为因而招生死‘苦’果；圣者悟故以‘道’为因而证寂‘灭’乐果。前者，是能生因果；苦由集生故（集为能生，苦为所生）。后者，是能显因果，灭为道显故（寂灭理性人人本具，不过由道的显示而已，道为能显，灭为所显）。

四谛若照顺序来说，应该先因后果，谓之集苦道灭。为什么却先说果而后说因，为之苦集灭道呢？当然有它的理由：因为果易晓而因难知，欲使其容易化导，所以先示苦相令其厌离，次示业因，使他断集；继之则又先示以涅槃之乐相，令其欣慕，然后再以道法示之令其修持；意在要他‘知苦断集，慕灭修道’。这是佛陀教化众生，引诱小机的一种善巧方便，是很值得效法的。

以上苦集灭道的道理总算大略讲完了，然而为什么称它为谛呢？‘谛’是什么意思？它的含义有二：一、审察，二、真实。‘审察’即觉知义，是就智方面说。‘真实’即不虚义，是就境方面说。意谓‘审察’三界生死，‘真实’是苦不可令乐，故以苦谛称之。‘审察’贪等业惑，‘真实’能感三界生死不能避免，故以集谛称之。‘审察’涅槃理体，‘真实’寂灭，永离生死，故以灭谛称之。‘审察’出世道法，‘真实’能使众生离苦得乐，故以道谛称之。还有一种说法，能审察到苦是由集所招来的，要灭苦果当断集因，要断集因当修道法，到了功行圆满之时，便可永了生死，顿证涅槃。真实彻底明白此理谓之‘谛’。

凡夫迷此谛理，不知生死是苦（迷苦谛理），反之认苦为乐，认假作真，因而起惑造业（迷集谛理），依业受报，轮回不息，绝不知道有寂灭涅槃可证（迷灭谛理），甘愿受苦，永远做众生，不肯学佛修行（迷道谛理），此为凡夫迷于谛理而受生死也。

圣者悟此谛理，觉悟三界根本是苦（悟苦谛理），且能审察出苦的来源——集（悟集谛理），同时更知道有寂灭之理可证（悟灭谛理），又明白了各种修行法门（悟道谛理），从此精修道行，达到断证目的。此为圣者悟于谛理而得解脱也。

四谛法门，是佛成道后，开始在鹿野苑对五比丘等所说的。一共说了三次，称为三转法轮（转法轮就是说法，这是一种比喻，意思是说佛所说法，无非要救度一切众生离苦得乐，到达涅槃彼岸；正如车轮运转，能够载人到达目的地一样，故以转法轮称之）。一、示转：‘此是苦逼迫性，此是集招感性，此是灭可证性，此是道可修性’。二、劝转：‘此是苦汝应知，此是集汝应断，此是灭汝应证，此是道汝应修’。三、证转：‘此是苦我已知，此是集我已断，此是灭我已证，此是道我已修’。为什么要连续地说了三次呢？因为众生的根性利钝不等故。初、示转：是直接开示四谛的真相，令其知苦断集，慕灭修道，利根人一闻即悟。二、劝转：佛顾虑到那些根性稍钝的人，初次听法恐怕不能直下承当，因是重为警省劝修，中根人闻之即便信受。三、证转：佛慈广大，又恐一般根钝的众生，一再不能信解，于是引己为证，谆谆地重为勉励著他们，钝根的人至此才为觉悟，这叫做三转法轮。依此法门而修，成就其道果者名为声闻。按声闻所证的果位其阶段有四：

初果须陀洹（译为预流，又名入流，谓预入圣人之流，用八忍八智之无漏十六心断三界八十八使之见惑尽方证初果）。二果斯陀含（译为一来，因为欲界九品思惑只断六品，尚有三品未断，所以还要再到欲界来受一次生死故名一来）。三果阿那含（译为不来，已再进断欲界残三品思惑尽，既无欲界烦恼之因，安有欲界生死之果，故不再来欲界受生死，名为不来）。四果阿罗汉【译为无生，谓不再来三界受生死。由三界断欲界九品思惑后，在色界第四禅天之五不还天专志用功，进断上二界（色界无色界），每界四地，每地九品，共断八九、七十二品思惑，连前欲界九品共九九、八十一品思惑，完全断了，则证四果。因为见思二惑是三界生死之因，今因既灭，而果自亡，便不来三界受生，故云无生】，此为小乘之极果也。初果为见道位（初生无漏智，照见真谛理），二果三果为修道位（既见真理后，依理修习真观），四果为无学位（见思惑尽，彻证真谛理，不须更为修学——我生已尽（证苦谛智），梵行已立（证灭谛智），所作已办（证道谛智），不受后有（证集谛智）。总上四果属佛教小乘部类——声闻众。

佛法分为世间、和出世间两种，在出世间又有大乘小乘之分。小乘是个人观念的佛教——自利，其目标在自了——解脱生死，这是纯为出世精神。大乘是大众观念的佛教——利他——其目标在救世——普度众生，这是为超出三界而又适应世间的。因为小乘志在了脱三界生死，求证偏空涅槃为究竟，所以它不肯发心救度众生，唯独善其身，故以小乘称之【乘是运载的意思，乃一种譬喻：如人乘了舟车，得其运载，便可到达目的地。佛法能运载行人由凡夫地而到达圣地，故称为乘。有大中小三乘的差别，菩萨为大乘，不独自度，兼能度人，喻如大车（火车）可以广载，以力量大故。缘觉为中乘，它能更侵习气，故居声闻之上。声闻为小乘，但能自度不能度人，喻如小车（脚踏车）只能自载不能载人，以力量小故】。世间一切诸法根本不离业力和因果的范围。小乘人既然志在超出三界，求了生死，所以它对于世间的业力因果，如六道轮回，三界生死等的一切所有法，观察的十分明了，讲究的非常透彻。换言之，详细了解世间万事万物的生住异灭，无不受著业力所支配，并且逃不了因果定律。那末，它最厌恶而畏惧的生死，当然也不在例外——业力因果。于是从果寻因，明其所自而著力在业惑方面以求解脱。它觉到诸行无常，悟了万法无我，求得涅槃寂静之乐为究竟，这是小乘人唯一的修行目标，四谛法门便属这一类的。

话说转来，怎样叫做无苦集灭道？菩萨以般若妙智照见苦等当体即是真空实相，清净本然，非仅没有世间苦集二谛的虚妄，就是出世间的道灭二谛，在真空实相的理体上，却也没有它们的形迹。因为诸法空相中，是绝对否认有生灭修证的。自性空寂本无生死可了（无苦），亦无烦恼可断（无集），自性具足（功德智慧）本不待修（无道），亦无须证（无灭）。天台大师说：阴入皆如（真如），无苦可舍，烦恼即菩提，无集可断，边邪皆中正，无道可修，生死即涅槃，无灭可证，即此意也。还有一种说法，因为苦集所依仍不外五蕴之法，菩萨行深般若，照见五蕴皆空，五蕴既空，则苦集无所凭借，所谓‘皮既不存，毛将焉附’。以为既缺了生起的要素——五蕴，自然没有所生的事实——苦集；同时既无所灭的对象——苦集，则又焉有能灭的主体——道灭。因众生迷故，所以说四谛法以对治之，菩萨悟故，了知苦等全体即真，故曰无苦集灭道也。

【余论】此四谛法乃为佛教的根本思想，因为一切教典都由四谛开展出来的。但从表面看来似乎专属小乘声闻所修之法，其实乃通一切大乘法门，这是怎么讲？说来话长，要彻底明白它，有再将‘谛’字详细解释一番的必要！谛就是真理（为苦等所具之真理，苦等为事相，谛是理性），亦即三谛理，因苦等四谛，都各各具有三谛理性，真谛、俗谛、中谛此为三谛。体达诸法皆空是‘真’实的道‘理’名为真谛；理性之空不废事相之假是‘真’实的道‘理’名为俗谛；空假不二，性相一如是‘真’实的道‘理’名为中谛。迷此谛理为凡夫，悟此谛理为佛为圣者——对于谛理全迷者为凡夫（不知人人本具天然三谛之性德），中迷者为二乘（二乘迷中俗二谛，唯悟真谛故云中迷），少迷者为菩萨（菩萨只迷中谛，已悟真俗二谛）。反之少悟者为二乘（只悟真谛，未悟中俗二谛），中悟者为菩萨（已悟真俗二谛只迷中谛），圆悟者为佛（彻悟三谛）。凡夫虽具不悟，二乘虽悟但见真谛；菩萨所悟较深，尚未圆极、只见俗谛；佛则智无不极，悟无不彻，圆证中谛实相理。

由于根性的不同，也就所见差殊而所证各异了。所谓‘仁者见仁，智者见智’。若了达苦等生灭已灭者，则见真谛理，证偏空涅槃，是二乘的证悟；了达苦等，当体如幻即空者，则见俗谛理，证但中涅槃，这是菩萨的证悟；了达苦等当体即实相者，则见中谛理，证究竟涅槃，这是佛的证悟。

要而言之，谛是具有方便和胜义二门：如审察三界唯苦无乐，此理真实……（此谛字作审实解），为方便门，属小乘。如了达苦等全体即真各具真空实相之理（此谛字即指真理言），是为胜义门，属大乘。教观纲宗云：‘解苦，无苦，而有真谛，况灭道耶’。则苦等当体即具寂灭之理于此可知（法华经云：诸法从本来，常自寂灭相）。至于解苦无苦，而有中谛，则苦等当体即具实相之理。故本经云：‘是诸法空相’。又深密经瑜伽分别品说：‘有七种真如：一流转真如……七正行真如。’现在单约第四、五、六、七的四种来说，经云：四、安立真如，谓我所说诸苦圣谛（一切众生色身行业，有为之法，迷真逐妄，皆依真如之体而建立，是名安立真如，为苦谛之实性）。五、邪行真如，谓我所说诸集圣谛（一切烦恼妄惑邪行之法，不离真如之体，是名邪行真如，为集谛之实性）。六、清净真如，谓我所说诸灭圣谛（如来所说涅槃清净之理本无染污，是名清净真如，为灭谛之实性）。七、正行真如，谓我所说诸道圣谛（如来所说一切道品正行之法，皆依真如理体，是名正行真如，为道谛之实性）。真如就是实相。据此可以十足证明四谛当体即具实相之理。盖实相中谛理，是属大乘圣者所证悟的，四谛既具全三谛理，则自然通于大小三乘法门，并非专属小乘法门的了。

所以天台依涅槃经立了四种四谛以配合四教：一、生灭四谛：如上所说，这是小乘所修之法，为藏教摄。二、无生四谛：了达一切诸法如幻如化，当体即空，解苦无苦，不为苦所苦，解集无集，不为集所转，知灭无灭，本无生灭，知道无道，不著法相，此为三乘共修之法，属通教所摄。三、无量四谛：了达苦有无量相，一界已具众苦；集有无量相，有八万四千烦恼故；灭有无量相，有诸波罗密故；道有无量相，有八万四千法门故，此为权教菩萨所修之法，属别教所摄。四、无作四谛：了达一切法，当体即是实相，无苦可舍，无集可断，无道可修，无灭可证，以实相之体离诸造作，故名无作；此独为大乘菩萨所修之法，属圆教所摄（观自在菩萨即是亲自证悟这种境界的）。你看大乘菩萨的四弘誓愿也都依准于四谛而发的。列表如下：

      ┌众生无边誓愿度─苦谛

四弘誓愿┼烦恼无尽誓愿断─集谛

      ├法门无量誓愿学─道谛

      └佛道无上誓愿成─灭谛

再仔细来研究它，佛教一大组织的内容，无论原始佛教与后期佛教，均不脱离四谛的范畴。因此，四谛确为释尊一代说法的中心思想，与大小诸乘一贯的根本教义，不过小乘是断灭现实界因果的苦集二谛，而入于理想界因果的灭道二谛；大乘是把苦集二谛各转化为纯粹化的灭道二谛。换言之，小乘是灭生死证涅槃，断烦恼得菩提，大乘是了达生死即涅槃，烦恼即菩提。要之，那大小乘的不同，根本是基于四谛观的不同。根据上面种种理由，足以证明四谛确乎通于大乘法门，已无可疑议了。如以变易生死为苦谛，法执未忘为集谛，六度、四摄为道谛，无住涅槃为灭谛；此为大乘所修之四谛法。

【合释】没有生死‘苦’的感觉，也没有贪爱的‘集’因可断，没有寂‘灭’的涅槃可证，也没有解脱的‘道’法可修；因为自性本来解脱没有生死可舍，本来清净没有烦恼可断，本来空寂没有涅槃可证，本来俱足没有菩提可修，所以叫做无苦集灭道。

四┌苦谛─苦果─世世受生老病死，以有身则苦┐

谛├集谛─苦因─念念起贪爱妄想，则恶业丛集┴世间因果─凡夫迷界

表├灭谛─乐果─灭除生死烦恼，证得涅槃寂灭┐

　└道谛─乐因─勤修戒定慧，精进诸道品──┴出世间因果─圣者悟界

己二破声闻四谛法竟（戊二破二乘法相文至此完）。

戊三：破权教菩萨法相

无智亦无得。

【分释】菩萨所修的法门很多，今依本经旨趣，但就般若言之。智为能观之智；得是所证之理——法空（空观成证我空之理，假观成证法空之理，中观成证俱空之理）。能空诸法之智与空智所得之理，二者俱不可得，所谓能所双亡，境智俱泯，故曰无智亦无得。

法藏心经疏云：‘知空智不可得，故云无智，所证空理亦不可得，故云无得’。何以能观智与所证理皆不可得呢？由于众生迷故，须用智慧观察，若无迷者则用不著它，故云无智；因迷初悟似有所得，其实自性本具无所谓得，故云无得。又智即智慧之略称，指六度中之般若（观察法空之般若智）。般若为六度之首，举一赅六的道理已如前释。故遣除般若一度，即是遣除六度。‘得’指所证之佛果（菩萨修六度万行求证无上佛果）。德清大师心经直说云：‘智、即能观智，乃六度之智慧，得、即佛果，乃所求之境；若有所得心求之皆非真也’。

此无智无得二句，是明菩萨之修（智）证（得），当要离相无住——不著所修之行（六度），不取所证之果（佛果），一有所住即是执著，便成法缚。金刚经云：‘如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者……菩萨于法，应无所住行于布施……菩萨应如是布施，不住于相’。此即说明不著所修之行——无智（智为六度之代表者）。又云：‘实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者然灯佛即不与我授记，汝于来世当得作佛’。此即说明不著所证之果——无得。菩萨一存有修证之念，即是著相修行，所以金刚经又说：‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨……若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨’。以上所引经语，可为著相修行者当头一棒！

虽能照见诸法皆空之理，一再存有能观之‘智想’，与所得之‘空想’，则能所历然，仍是一种法执，未契般若真空妙义，所以亦要空之。至于菩萨广修六度万行，上求佛道，下化众生，也当分为两层来说：

一、权教菩萨是修事六度的，随相修行，处处存有所修之行——六度，与所证之果——佛果。

二、实教菩萨则不然，它是修理六度的，于六度中，随举一度，皆是三轮体空，如行布施时，不执我为施者，彼为受者，不著施物和果报。余五度亦然。至于证果方面也是一样；可说度无度相，证无证相，这是大乘菩萨修证的境界——无智，无得。良以实相门中是：‘菩提烦恼等空华’，本无烦恼可断——无智，本无菩提可证——无得。虽然如是，但无智之智即是真智，无得之得方为真得。

‘以无我无人无众生无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提……须菩提我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提’（金刚经）。‘无得无证，即是证佛法身’（大般若经）。‘无所得是般若波罗密相，无所得是阿耨多罗三藐三菩提’（大般若经）。这就是无智即是真智，无得即是真得的一种明证。

本经单云：‘无智无得’，是属法空，其实当更进一层谓无无智，亦无无得（如无无明亦无无明尽意同），以显中道实相妙理。此则连无智和无得之‘无’亦无之，所谓即智即得；这是俱空的道理，于是方合般若第一义空。然观上来遣执文中却是三相（我相法相非法相）俱破，也许是今文简略的吧。现在来引楞严经破相一文以作参考，文云：

‘灭尘合觉，故发真如妙觉明性，而如来藏本妙圆心，非空、非地、非水、非风、非火（此空五蕴）。非眼非耳鼻舌身意，非色声香味触法，非眼识界，乃至非意识界（此空十二入，及十八界，以上总空世间法也）。非明，非无明，明，无明尽，乃至非老非死，非老死尽（此空十二因缘）。非智非得（此空权教菩萨法，以上总空出世法）’。又云：‘即心即空，即地，即水，即风，即火；即眼，即耳鼻舌身意；即色声香味触法；即眼识界，乃至即意识界（此俱即世间法也）；即明，即无明，乃至即老死，即老死尽；即苦，即集，即灭，即道，即智，即得（此俱即出世间法）’。两文对照详略稍异，今文皆言无，彼文皆言非，今文但明‘离’（无）不明‘照’（即），彼文离照俱陈。今文虽略，理则互显，愿学者考究之！

上来初明蕴处界三者属凡情；次明四谛，十二因缘，无智无得三者属圣境。但于空相中都一一无之，即是染净双亡，凡圣情尽的意思。蕴等诸相虚妄则不须说。至于十二因缘，四圣谛以及菩萨所修的智得，亦不外为治病之良药，然而病去药除，正与‘渡河当用筏，到岸不须舟’的意思相同。在这修行过程中应用之以为路引，但在空相的本体上则丝毫无关。若执之不舍，是会发生毛病的。金刚经云：‘如筏喻者，法尚应舍何况非法’。这句话就是为这而说的。

这里要注意的！通常是说‘智’为知空之智（照见五蕴皆空），‘得’为所得空理。但勿作生空智，或人空理解。若此则成声闻之法。

统要的说：空‘五蕴’是破凡夫法；空‘四谛’‘十二因缘’是破二乘法；空‘智得’是破菩萨法。空五蕴之智是‘人空智’，所证之理是‘人空理’，此为二乘人修证的结果。空四谛之智是‘法空智’，所证的理是‘法空理’，此为菩萨修证的结果。空智得（无智无得）之智是‘俱空智’，所证之理是‘俱空理’，此为佛陀修证的结果。固知现在所明的‘智得’，智即指法空智，理即指法空理，而‘无智’之智却指俱空智，‘无得’之得即指俱空理，这很值得注意的！因为本经的旨趣非只空声闻小乘法而已，是连大乘菩萨法亦莫不一例空之，乃一空彻底的第一义空。

【合释】在诸法空相中，是不立一法的，所以非但没有凡夫缘起的蕴入处界，和二乘法的四谛十二因缘，就是菩萨所修的能观般若智，和由观智所证的法空理——得，都也被遣在内的，故曰无智亦无得。  戊三破权教菩萨法相竟（丁三破妄文至此完）。

丁四：证果分二─戊初：明菩萨得断果─戊二：明诸佛得智果

今初：明菩萨得断果

以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。

本经注重在‘无所得’三字，学者当特别留意！

又无所得，勿作无智无得的‘无得’二字解！因上文‘无得’二字是破菩萨法执，已如上释。今‘无所得’三字是总结上文‘是故空中无色……无智无得’一大段文；也可说是总明般若毕竟空的结晶语，当勿忽略！

【分释】以无所得故，这一句是承上起下之词。谓承上文之‘是故空中无色……无智无得’，起下文‘菩提萨埵……三菩提’。‘以’字作‘因为’二字解。‘无所得’谓没有一法可得。‘故’字可以通上通下，若承上文则作‘原因’二字解（即‘以无所得故’为句），若起下文当作‘所以’二字解（即‘故菩提萨埵’为句），兹把它分为二义来讲：

一、约实相理体言：何以上来说‘是故空中无色，无受……无智亦无得’呢？因为（以）真空实相体上本自清净空寂，‘无’有五蕴等一切诸法‘可得’的原因，故曰以无所得故。六祖说：‘妙性本空，无有一法可得’。此承上文也（此处无所得句当连上文读）。

二、约般若功力言：‘因为’般若能摧毁一切烦恼，扫荡诸相——‘无’有一法‘可得’，有如是胜妙功力，所以菩提萨埵依之（般若）而获到心无挂碍，乃至究竟涅槃（若有执著诸法可得则不能获到心无挂碍）；三世诸佛依之而得证无上菩提（若有执著诸法可得亦不能证得无上佛果），此起下文也（此处无所得句当连下文读）。

以外亦可约‘能得’‘所得’‘本具’三义释之：

一、谓依般若胜慧了达诸法皆空，得个什么？故曰无所得。此约所得方面言。

二、谓自性本自圆满不缺，无须一些儿所得，故曰无所得。此约能得方面言。

三、谓实相本具一切功德智慧，凡夫迷而不见不知，今菩萨依行深般若亲证实相——一切功德本自现成，不是前无而今忽有，更非从外得来；因本具故，非真有所得，故曰无所得，此约本具方面言。

一切诸法皆因妄情执著而有，如凡夫执五蕴故有身心世界可得；二乘执空故有偏空涅槃可得；权教菩萨执二边故有上求下化而能所历然。总之无所得即是无取著（无爱取，执著），有所得即是有取著，一有了贪取执著之妄见，则三惑烦恼炽然。观音玄义云：‘见思取生死相，尘沙取涅槃相，无明取二边相’。今用观照般若照之，则妄情顿消，执著俱遣，是为凡圣情尽，智虑都亡，还有什么三惑可言，诸法可得呢？经云：‘如是般若波罗密多以虚空为相，以无著为相，以无住为相，何以故？般若波罗密多甚深相中，诸法诸相皆不可得，无所有故’。问：既云没有一法可得，为什么下文又说依般若而得究竟涅槃乃至佛果？让我来引一段经文作答案。

‘善现言：世尊若不可得，云何菩萨摩诃萨修行深般若波罗密多时？若不得一切法，云何能圆满六度，入菩萨正性，严净佛土，成就有情？佛言：菩萨摩诃萨，不为一切法故，修行深般若波罗密多，无所得故，修般若波罗密多’（大般若经）。

当知有所得则心生执著而受累，无所得则心自空寂而解脱（菩萨究竟涅槃，即由无所得心而得来的）。这可举一喻：比仿一班不重实学而好虚名的人（不重实学喻不解空义，好名喻妄生执著），非但得不到什么称誉，反而招来了一个——讥嘲（喻为执著所牵累）。至于那不重名而韬光晦迹的他们（喻无所得），反而博个伟大盛名，流传千古（喻获到大解脱）。即此可知有所得则无所得，无所得即是真得。金刚经云：‘凡所有相，皆是虚妄（有所得则无所得），若见诸相非相（以无所得故），即见如来（即是真得）’。断际禅师也说：‘不得一法名为传心，只无所得名为坐道场’。这都是说明无所得即是真得的道理。同时又要知道，‘自性空’不碍‘缘起有’，所以无妨因果的建立，而‘缘起有’不忘‘自性空’，所以没有万法的取著。能够说有而不著诸相，谈空而不废诸法，这才是般若真空的微妙处！是故下文说：菩提萨埵依般若而究竟涅槃。

菩提萨埵，略称菩萨，已如前释。

依般若波罗密多故……，谓依此般若毕竟空慧而获到心无挂碍，乃至究竟涅槃。

挂碍，挂是网罩义（喻无明烦恼蔽覆真心，如被罗网罩著不得自由）；碍是阻滞义（喻众生执著，阻碍正道，不得前进）。意思是说真心被了无明的蔽覆，事事妄为执著（挂），对境生阻，触途成滞（碍），故谓之挂碍。亦即被物牵挂障碍而不得自在的意思。

到底被什么牵挂障碍的呢？凡夫被色牵挂，故有我执的障碍；二乘被空牵挂，权教菩萨被二边牵挂，故有法执的障碍。

恐怖，恐为恐惧，怖是怖畏。一时惊骇曰恐，常存畏惧曰怖。要之，即是有事所牵累而生恐惧怖畏，心不得安的意思。究竟恐怖什么？凡夫为五蕴的挂碍，而有分段生死的恐怖，二乘为偏空的挂碍，权教菩萨为二边的挂碍，而有变易生死的恐怖。

兹单就凡夫方面来说：因不觉故，内执四大假合之身为我，贪恋取著，则以身为挂碍而有老病死等种种恐怖的发生；外执万法为实有，妄为取著，则以万法为挂碍而有患得患失等种种恐怖的发生；这都是无般若智，迷实相理，一向以妄想心用事，烦恼心用事，故有种种挂碍恐怖。菩萨依般若智，纯以真实心用事，清净心用事，故无一切挂碍，因而也就没有什么可为恐怖了。

我人要是能依般若而修，到了功行得力的时候，则心境一如，解脱自在——内不执著身心，则不为身心所挂碍；外不执著万法，则不为万法所挂碍。那末，这些老病死，和无常转变的一切恐怖，自然成为乌有（执著是惑，挂碍是业，恐怖是苦，即惑业苦也）。由于没有执著（惑），则无挂碍（业），既无挂碍，也就没有恐怖（苦）；故曰心无挂碍，无挂碍故无有恐怖。

远离颠倒梦想。‘远离’二字均读去声，作去字解。也可说，远是永远，表非暂时，离是脱离，即解脱的意思；合之为永远解脱。大般若经云：‘甚深般若波罗密远离之相’。又云：‘于一切烦恼，六趣，四生，蕴界处等而得远离，故名般若波罗密多’。

‘颠倒’，颠者头也，倒是倒置。如人之头本在上（顶天），脚本在下（立地），今则相反错乱，头使垂地，脚使朝天，是为颠倒。这是一种譬喻，意谓众生背觉合尘，认妄作真，故以颠倒称之。圆觉经云：‘一切众生从无始来，种种颠倒犹如迷人，四方易处（以东为西，以南为北）’。取要言之，世间有四倒。怎样叫四倒？

一、对于世间诸行无常之生灭法，妄计为常，此为常倒。二、对于世间诸苦，妄计为乐，此为乐倒。三、对于世间诸法，不明一切无我，妄计为我，是为我倒。四、对于世间诸不净法，妄计为净，是为净倒。所谓妄认血肉之身为净，世间享受为乐，缘影之心为常，缘生之法为我（详见俱舍论十九，大论三十一）。

当知，无生无灭，永恒不变谓之常；寂灭永安，长离诸苦谓之乐；自在解脱，真实无碍谓之我；永离一切尘劳垢染谓之净？凡夫精血构成之身，那里有净。所受众苦交煎，那里有乐？妄心刹那生灭，那里有常？因缘所生之法，那里有我？这四倒皆为众生迷了真心所起的一种妄见。

佛陀在临灭时，曾谆谆警戒诸弟子们说：若我灭度后，尔等当依四念处为住（住是不离的意思，谓时时不离四念处观），四念处：一、观身不净，可以对治净倒；二、观受是苦，可以对治乐倒；三、观心无常，可以对治常倒；四、观法无我，可以对治我倒。这是很值得留意的！

‘梦想’，谓梦中之幻想，是一种虚妄不实的。（日间思想尚属虚妄，况夜里梦想呢？）竹窗随笔云：‘梦以想成故云梦想’。

或译为妄想。妄是正说，梦是取喻。大论云：‘如梦中无实事谓之有实，觉已知无而还自笑’。众生迷时（如梦），妄认万法为实有，到了觉悟的时候（如醒）才知道万法妄幻无实，这时也只有亦复自笑。所谓梦里情景宛然，觉后事物全非。要之，凡夫认妄作真，谓之颠倒，梦者错认梦境为真实亦是颠倒，故以颠倒梦想称之。

一切梦境皆为梦所幻现，全非实事，而梦中人错认为真，迨至醒来情景顿空，这时才知南柯一梦。吾人现前身心世界，皆依无明妄想之所幻起（无明喻梦，身心世界喻梦境），全体不真，因迷故妄认为真，而生种种颠倒执著，这和梦里的颠倒有何差别呢？偈云：‘却来观世间，犹如梦中事’。俗语也说：‘人生如梦’。须知一夜之梦为小梦，一生之梦为大梦。又梦想即指吾人无始劫来的无明烦恼，毕竟虚妄，如梦不实。凡夫无知（无般若智），被其所迷，于中颠倒执著（惑），妄造恶业（业），妄受生死（苦）。今以般若照之，则无明惑破，虚妄相空，而真心全露，实相显现，如梦初醒，求梦中境了不可得；这就是远离颠倒梦想的意思。

般若是明毕竟空，行深般若的菩萨们，既能洞见一切诸法性空，自然不会起了种种虚妄的颠倒执著，所以说远离颠倒梦想。颠倒梦想为生死业因，业因既亡，生死自了。解脱生死就是涅槃的境界，所以下句接著说：‘究竟涅槃’。

涅槃，先来把它的种类介绍一下：涅槃有有余、无余两种。要详细明白它当分三段来讲：

一、就小乘方面：证得阿罗汉果，对于招感生死业因的见思惑（注四）虽已断尽更不生起，而尚有前业所招的生死果报身未灭（生命体犹存），叫做有余涅槃（尚有余此有漏依身的生死苦果可灭故）。若连以前烦恼业所受之身亦灭，更不随业受生死，叫做无余涅槃（无余外生死苦果可灭故）。换言之：不但招感生死之本的心理上之烦恼业惑已经解脱，即众苦所聚的生理上之现实生命体亦同样解脱，此为无余涅槃。以上为小乘的有余、无余涅槃（此有余、无余同为一体，因同断见思，同证真理，其不同处，只在有漏依身之灭，未灭上分）。

二、就大乘方面：若变易生死因尽为有余涅槃，变易的果尽为无余涅槃。此为大乘有余、无余涅槃。

三、就大小相对言：小乘所证涅槃为‘有余’，因为它仅断见思烦恼，灭分段生死而已，尚‘有’其‘余’的尘沙、无明烦恼未断，变易生死未了，故曰有余。至于大乘所证的涅槃，则为‘无余’，因为它是三惑全断，二种生死永灭，再‘无’其‘余’的烦恼可断，生死可了，故曰无余。此为大小相对的有余、无余涅槃。

对于小乘和大乘涅槃的分野，详细可再分为三点说明：

一、小乘灭生死而证涅槃，大乘了达生死即涅槃，这叫做本性寂灭非寂灭异，此其一也。

二、小乘唯断界内见思，大乘并断界外（三界外）尘沙、无明，这叫做界内界外断惑异，此其二也。

三、小乘无身，无智——未彻证法身般若之德；大乘则身智俱足，众德圆备，这叫做众德具不具异，此其三也。我来引一段经文补释这众德具不具的道理，使读者易懂。

法华玄赞二云：‘一、真如之体灵明妙觉，名为‘般若’；彼为觉性故也。小乘之涅槃体非觉性，故不名般若。二、真如之体出所知障，名为‘法身’；彼为一切功德法所依故。小乘之涅槃非为功德法所依，故不名法身。三、真如之体众苦都尽，名为‘解脱’；彼离分段变易故。小乘之涅槃唯离分段，未脱变易，故非圆满解脱’。

据上所说，小乘涅槃，所断的是见思烦恼，所灭的是分段生死，所证的是偏空真理。所以它的生死因便是见思烦恼，它的生死果即指有漏依身（为有漏烦恼感受生死所依之身）。大乘涅槃，所断的是尘沙、无明烦恼，所灭的是变易生死，所证的是中道实相理。此则以尘沙、无明为变易生死因，空及二边之法相为变易生死果。

二乘人灭分段生死不受后有而入涅槃。大乘菩萨及佛离变易生死，息妄归真，而证无余涅槃。或云：‘佛息应身之化，归于真身之本’谓之无余涅槃。

总之，二乘所证涅槃，它的本体是见思烦恼永寂，偏空真谛理显现。菩萨所证涅槃，它的本体是尘沙烦恼永寂，但中俗谛理显现。佛所证的涅槃，它的本体是无明烦恼永寂，实相中谛理显现。

小乘虽然不算圆满解脱，可是它已能了脱分段生死，因此，亦得称为涅槃——小涅槃；三德中仅具解脱一分。至于大乘所证的涅槃，可就不同了！它是圆断烦恼，圆满解脱，圆证三身，圆获三智；法身、般若、解脱三德具备，常乐我净四德不缺。本经所说的究竟涅槃，即指得这种境界。

此外还有性净涅槃、无住涅槃，合前有余、无余为四种涅槃。有余、无余是三乘共证，凡夫无分；性净涅槃是凡圣同具；无住涅槃是佛果独证。今略说明之：‘性净涅槃’谓诸法自体，性本空寂，不假他修，法法平等，圣凡不二的理性。‘无住涅槃’，是说不住生死，不住涅槃，因为它是福慧圆满，更无所求。体虽如如，而能不变随缘；用虽生灭，而能随缘不变。又以大悲故，不住涅槃（不忍坐视沉溺生死的众生而不救）；以大智故，不住生死（不被无明所迷，业力所转），故云无住。

上面略把涅槃的种类讲完，现在要来说明它的意义了。

‘涅槃’是梵语，正音为波利匿缚男，旧云涅槃，今顺古亦云涅槃。又名泥洹，或云涅槃那，皆音之讹略，或楚夏不同。旧译为‘灭度’，或云‘寂灭’、‘无为’、‘解脱’、‘安乐’、‘不生不灭’等，名虽异其义则同。今单举灭度和寂灭二义释之：灭度，即‘灭’除烦恼，‘度’脱生死的意思（小乘涅槃则灭见思烦恼度分段生死；大乘则灭尘沙、无明烦恼，度脱变易生死）。‘寂灭’，寂谓理性‘寂’静，灭谓烦恼‘灭’除。亦可说，证得‘寂’静之体性自然烦恼‘灭’除，烦恼灭除自然证得寂静体性。智论云“涅名为‘出’，槃名为‘趣’，谓永出诸趣生死”，则此亦可译为‘出趣’也。

若据新译——玄奘法师则译为‘圆寂’，此义比较来得完善，因为寂灭、灭度、解脱等译，不过仅约断德方面言（断灭生死烦恼）。圆寂则统明智断二德。今略释之：

具足一切福德智慧叫做‘圆’；永离一切烦恼生死叫做‘寂’。简单的说：即德无不‘圆’，患无不‘寂’。详细的说：即福慧二严做到圆满无缺（圆），三惑烦恼彻底清除，二种生死完全度脱（寂），永远不再被烦恼生死所困扰，回复‘圆’明‘寂’照的本有心体，而获到一种纯善纯美的庄严解脱。这就是涅槃的境界——圆寂。圆约进善方面言（成就一切福德）；寂约灭恶方面言（断惑灭苦）。

据此研究起来，圆寂似乎属大乘无为涅槃，寂静、灭度等为小乘涅槃。

要之，圆寂也就是指得‘圆明寂照之真心’。因为它——真心——本具一切功德（圆）永离一切烦恼（寂）故。成佛即证此真心，而涅槃并非诸佛的专有品，不过凡夫一向为梦想所蒙昧，因此不能证得。所谓迷则颠倒梦想，悟则究竟涅槃。今既被般若照见梦想虚妄不实，自然不生颠倒执著，则真心显现不被所迷了。但此梦想根本是依本觉真心而起的，我人如能灭一分梦想，即证一分真觉（如镜子去了一分尘埃即现一分光明），乃至全灭全证。至此则一切功德智慧无不复归‘圆’满，一切烦恼生死无不毕竟空‘寂’，这便叫做究竟涅槃。如福德智慧有所未圆满者则有所求，烦恼业惑有所未寂灭者则有所断；有所求所断还说得上究竟二字呢？无所求，无所断，这才够称为究竟涅槃。

按究竟涅槃也就是指得‘大灭度’——拣非小灭度（只‘灭’见思烦恼，只‘度’分段生死）。

细考究竟二字乃至极之谓，是对不究竟说。小乘有余涅槃谓之不究竟，今指大乘无余涅槃，故曰究竟涅槃。究竟二字有人把它作动词解释，谓能远离颠倒梦想便可以究竟证得涅槃。若这，则不一定指为大乘无余涅槃，可是本经系属大乘般若部，所明的是大乘理，当然所证不是大乘涅槃是什么□因此，还是作形容词解释——指大乘无余涅槃比较来得完善。又世有一班不懂教义的人，竟以涅槃认为死的别名，这是根本错误的！要知道，它——涅槃——是由诸佛历劫辛苦，积行一切功德所换来的代价。就以小乘涅槃来说也要积修许多功行才能成就，岂可以一般人的死就是涅槃，这样未免太失了涅槃的身格。至于僧人逝世称为‘圆寂’，这是拿来赞叹其修行功圆果满的一种表示。或者他的功行，已经证到涅槃的境界亦未可知。总之，不能说死即是涅槃就是了。如果死就是涅槃，那末，狗死则曰狗涅槃，乃至鸡死则曰鸡涅槃。这一来，未免太笑话了。

现在不厌麻烦再来把这段文总释一下：‘无所得’，即是无任何自性见的执著。虽则诸法本无自性——皆空——然而有情由于无明梦想的蒙昧，妄生种种执著，若无般若毕竟空慧，怎能照彻诸法皆空之理，诸法一经般若的照察之下，一一悉皆现出他们的原形来——皆空（无所得）。因为有所得，则有执著，一有了执著，就要发生‘挂碍’，有了挂碍，就免不了‘恐怖’则‘颠倒，梦想’就不断地活动著了，那怎能获到寂灭解脱的田地？菩萨依般若照了诸法皆空，自然不生执著，既不执著，就没有挂碍了，既无挂碍，那还有什么恐怖的呢？既无恐怖，那末，颠倒梦想还不于无形中取消了吗？于是自然获到圆满解脱——究竟涅槃——故曰菩提萨埵依般若……究竟涅槃。

菩萨究竟涅槃即成佛道，故下文接著说：‘三世诸佛……三藐三菩提’。

【合释】‘因为’般若能照见诸法实相，本‘无所得’，‘所以’ ‘菩萨’ ‘依’了‘般若’法门修行而能获到‘心无挂碍’；由于心无挂碍，所以没有什么可为‘恐怖’，因而‘远离’一切‘颠倒梦想’的妄见，而证得大灭度大解脱的‘究竟涅槃’。  戊初明菩萨得断果竟。

戊二：明诸佛得智果

三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提！

【分释】三世言时之多也，即现在、过去、未来；约竖言，指一切时代。诸佛言佛之多也。诸是不一之词，约横论，即指十方世界之诸佛也。

佛完全应称佛陀，我国好略，单称为佛。梵语佛陀，译为觉者。其实当译为大觉者才算恰当其称。觉是觉悟，者就是人，合之为觉悟的人。何故不译为‘觉人’而译为‘觉者’呢？因为‘人’的范围比较小，‘者’的范围来得大。‘者’字可以概括人类以外的一切有情。经云：‘凡有心（知觉）者皆能作佛’。如译为觉人，则人类以外的其他一切有知觉的它们，是不是就不能成佛了吗？这与佛说蠢动含灵皆有佛性的理论是会发生矛盾的。如说不妨碍它 们的成佛，那末，以龙身成佛的众生——如龙女八岁成佛，就应该称他为觉龙了！或者以ｘ身ｘ身……而成佛的众生亦当一一依其原有的身分而称它为觉ｘ觉ｘ……了吗？那未免太不成体统了。因此，故译为觉者。而不译为觉人。

佛陀到底觉些什么？即是觉悟宇宙真理和人生实相罢了。它把宇宙人生的内容观察的非常清楚，洞彻的非常明白。但宇宙的真理，人生的实相究竟是什么一回事？老实说，就是缘起性空啦！此为佛陀观察宇宙人生的一种正确结论。一切有情迷了缘起性空的道理，妄认宇宙万有的现象为实法，四大假合的幻躯为实我，处处迷恋取著，胡闹一场。佛陀觉悟了这些道理，而不被所迷故称他为觉者。同时也可说是觉悟人生是苦、空、无常、无我的道理。众生迷昧不了三界火宅，众苦充满，认苦为乐；不了万有缘生全体是空，认假作真；不了诸行无常，是生灭法，无常计常；不了四大皆空，本无有我，无我计我；于中颠倒是非。这些虚妄从无始来，一向为众生迷梦不醒者，竟一旦被佛陀明明白白地看穿了——觉悟宇宙万有，人生一切不过如此！佛陀的觉悟可说是突破人生迷团，揭穿宇宙秘密，这就是被称为觉者的理由。按觉的意义有三：

一、自觉：外而觉悟一切诸法幻化无常等如上所说，内而觉悟人人有个不生不灭的常住佛性。

二、觉他：就是以先觉觉后觉的意思；众生不能解脱，就因为没有觉悟。佛陀不忍自己解脱安乐而坐视著沉沦苦海里受苦的一群痴迷众生而不顾，所以将自己所觉悟的道理一一启示他们，积极展开救济活动，要使大地众生一同觉悟起来，而获到解脱安乐。

三、觉满：在自觉觉他的两种功德都做到究竟圆满——自觉慧满，觉他福满。自觉慧满者，由最初发菩提心依本觉理起始觉智，依智断惑，先断见思，次断尘沙，终断无明，三惑圆断，三智圆证，觉至一心本源，智慧圆满，此为自觉慧满。觉他福满者，从自觉后，惟依最上乘，发菩提心，利生为事业，弘法是家务，经三祇劫，广修六度万行，普遍开觉法界有情，功德圆满，此为觉他福满。自觉、觉他福慧圆满，所谓三觉圆万德具，名之曰佛。现在举释迦世尊为实例来说：从出家至菩提树下□明星而悟道为自觉；从初转法轮至涅槃前于中四十九年之说法为觉他；直至应缘既毕鹤林示寂为觉满。

自觉是异凡夫之迷而不觉，则超六凡法界；觉他是异二乘之自觉，则超声闻法界；觉满是异菩萨之分证，则超菩萨法界。总之，约佛陀的自证说就是自觉；约佛陀的化他说就是觉他；自行化他的工作做到彻底就是觉满。自觉是就理智（觉悟）方面讲，以宇宙人生为其觉悟的对象；觉他是就其悲行（化度）方面讲，以一切有情为其救度的对象；觉满是就其知行合一方面讲，以自利、利他，福慧圆满为其唯一的目标。由此观之，佛陀确为一个究竟觉悟人生真理，做到圆满利人的伟大人格的圣者。

就因为佛陀是具足一切‘智慧’，故能开示一切众生——破迷启悟，揭妄显真；佛陀是具足一切‘福德’，故能普利十方有情——四生六道，一律平等拔苦与乐。至于神通威德、愿行等莫不一一不可思议。

据上所说，佛陀觉悟的主要即在外悟一切缘起性空之理，内悟自心本具佛性。

但觉是迷的反面，众生痴迷长受生死痛苦，佛陀觉悟永得解脱安乐；有觉悟的佛陀才显出了痴迷的众生。本来心佛众生是三无差别的，究其分野就在这迷悟之间。要知道佛性人人本具，我们如能从迷梦中醒转来，同时又能仿效佛陀的救世精神，自利利他实行做到彻底，也就是佛！

复次，二乘也不是有了觉悟吗？何故不能称为佛陀——觉者？因为它的觉悟仅仅得到偏空真理（自觉未圆），尤其是只顾自利——解脱生死（觉他全无），所以不够称为佛陀——觉者。菩萨也不是做了觉他的事业吗？何故亦不能称为佛陀？因为觉他的功德还未做到圆满（福未足），用时尚有微细无明未断，所证未圆，如十四夜月（慧未足），因此也同样不能称为佛陀。

在这三乘圣格中独显出佛陀的崇高伟大，所以我上面说：‘佛陀当译为大觉者才算恰当其称’，就因为此。

这三觉的道理，正与大学的‘在明明德’（自觉），‘在亲民’（觉他），‘在止于至善’（觉满）的道理相同。

‘得阿耨多罗三藐三菩提’。得，因修正功满，由始觉智契本觉理，理智合一，始本不二，达究竟觉名之曰得。其实得未尝得，因本有故。

阿译为无，耨多罗译为上，三译为正，藐译为等，菩提译为正觉，合拢来为‘无上，正等，正觉’。兹为便利上，从下正觉二字解释上去。

‘正觉’（正者不邪，觉者不迷），谓正确的觉悟——离颠倒戏论的一种正智；此为拣别凡夫之不觉，和外道之邪觉。因为众生自无始来，妄想执著将本觉真心埋没于五蕴之中，迷而不觉，谓之不觉众生；外道心外求法，所觉之道非妄即邪，所以他们均没有称为正觉的资格。

‘正等’（正者不偏，等是平等），自觉之后，毫不自私地，能真‘正’平‘等’，力行利他工作；此为拣别二乘之独觉。二乘虽有正觉，但求自利，不能利他，乃偏而不正，没有平等普遍心，不能称为正等。

‘无上’，三觉圆满，万德具备，没有能过其上者——其自证方面，则智慧圆满无上，其利他方面则功德（福）圆满无上。此为拣别菩萨之分证。菩萨虽真俗等观，能够自觉、觉他，唯其自证的智慧未圆，尚有微细无明未破，利他的功德未满，还有上位佛果可求。因此，仅可称为正等正觉，不够称为无上。唯佛一人福慧两足，究竟圆满，才够得上‘无上正等正觉’之称（正觉即自觉，正等即觉他，无上即觉满）。此阿耨等九字，何故不直译为无上正等正觉而仍存梵音呢？因为它是佛陀三觉圆满之德号，为了表示尊重，所以不翻。此为四例翻经的翻字不翻音，及五不翻中的尊重不翻。

现在明诸佛得智果的文，则举三世，而上面明菩萨得断果的文，照理当指十方，谓十方菩提萨埵，才为恰当。虽则没有，想系经文的简略吧。窃以，言三世必具十方，举十方必赅三世。三世是竖（时间），十方是横（空间），横表无边，竖表无尽，无尽无边的诸佛菩萨，悉皆依此般若而修而证，般若法门可就太微妙了！那末，则只此心经一卷，就成佛有余矣！经云般若为诸佛之母，也就在这。

综上所说，‘挂碍’，是生死的业因，‘恐怖’，是生死的业果；‘颠倒’ ‘妄想’是生死的业惑；‘涅槃’，‘三菩提’是解脱的结果（涅槃能断一切烦恼生死是断果。菩提能成就一切福德智慧是智果）。既无生死业因（挂碍），自然永远解脱（究竟涅槃），而证无上佛果（三菩提）。

【余论】或曰，前文说‘空不异色，空即是色’，明明有而非空；次云‘空中无色……无智无得’，明明空而非有；现在又说‘菩萨证涅槃，诸佛得菩提’，那不是翻来覆去的空而不空，不空又空的一种环环转的说法了吗？忽有忽空，忽空忽有，怎能不教初步学佛的人不生误解而疑佛法为戏论的呢？这却也莫怪其然，因为他们不了解般若真空实义，未领悟中道圆融之理，对这——空有之说，没有正确的认识，彻底的明了，就难免要发生唐突了——误会。不知‘空’指真空，不是小乘的偏空，更非外道的断见空；盖真空不空，所以缘起之诸法宛然。‘有’指妙有，不是凡夫之妄计有，也不是外道之常见有；盖妙有非有，所以因果万法一如。不有不空，亦有亦空，即中道义。如能懂得到这点佛法的中道观，自然就不发生误解。佛法的中道理论确有它独到的长处，诚非初入门的人所能窥见其奥妙者。

佛陀教化众生都有所谓对机说法，应病与药的一种观念为大前题。中观论云：‘大圣说空法，为离诸见故，若复见于空，诸佛所不化’。金刚经也说：‘如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说，何以故？如来所说法，皆不可取，不可说’。就此便可理解了。因为凡夫著有，所以说空对治之，有病既除，空亦当遣，否则同是一种毛病（著空），这与逃峰趣壑的痴呆行动还有什么差别呢？要之，当能不取于有无，同时又能不舍于有无，这才算为中道妙理圆融的恰到好处！

须知此部心经，它所发挥的——若观，若境，当体无非即空、即假、即中。故对于著有者则用空观破之，执空者则用假观破之，执二边者则用中观破之。处处圆融总不离乎一心三观，一境三谛。‘谛’即实相般若，‘观’即观照般若，‘境’即文字般若；不一不异也。中道第一义谛，即在不执而已矣。谈到佛法执之则事事隔碍，融之则法法圆通。肇公般若无知论云：‘至人，处有而不有，居无而不无’。又说：‘有为虽伪，弃之则佛道难成；无为虽真，执之则慧心不朗’。真至语名言也。

佛陀确已证到上面所说的圆融中道境域，所以能够和光同尘，周旋十界——随缘不变，不变随缘。吾人如能真实体会中道圆融道理，那末，泯心存境——有——可也，泯境存心——空——亦无不可；心境双存——亦有亦空——可也，心境双泯——非有非空——亦何尝不可呢？

世有一般狂妄自欺——不重实行实证之人——空谈阔论，执理废事，开口不是一切皆空（到底空些什么），便是即心是佛（究竟怎么叫做佛），讥持戒为愚痴，说礼佛是多事，未证为证，自误误人。这是多么可怜的啊！像这样人还有与他谈般若真空，中道妙理的余地么

【合释】不仅菩萨们依了般若，而获到究竟涅槃；就是现在、过去、未来的三世诸佛，在因地中亦莫不同样的依此般若胜妙法门修行，而证得无上正等正觉的圆满佛果呢。

戊二明诸佛得智果竟（丁四证果文竟，至此乙初显说般若文完）。

乙二：密说般若分二─丙初：出名叹益。丙二：正说咒语

今初：出名叹益

故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦！真实不虚！

【预释】此下是密说般若。如来说法利生有显有密。经典中明说道理以示人之修持者谓之显教；不事解释，唯加持功用的谓之密言。显说即经文，密说即咒语，如下文揭谛，揭谛……。所谓经显义理，咒宗秘密；义理可以阐释，秘密不可解说。总之，显说是以言语文字阐发道理，令人闻而启悟，依法修行而获益——开发智慧，灭除烦恼障。密说虽不可明示于人，而其中为诸佛菩萨威力加被具有秘密功德，极大神力，能令至心持诵者自获到不可思议利益——增长福慧，消灭罪业障。灭了二障（烦恼障，罪业障），成就二严（福严，智严），此则便可畅达如来说法度生的本怀了。因此，佛陀说法常常显密兼施，其意在此。如楞严经有楞严咒，药师经有药师咒，弥陀经有往生咒……。

以上所说，不过一往之言，其实随修一法，到了功成行就之日，都能圆断二障，俱足二严；因为显密功用同等故。所谓显功该于密德，密德彻乎显功。据此则知前显说般若不外显示密功，今密说般若何尝不是密归显功；盖显密互摄也。

良以众生根性各殊，故使如来显密并施，有当由显说得益者，则用显说以引导之，或应从密说获益者，即示密咒而摄取之，再有兼持显密二种而获益者，则显说之后更说密咒，莫不使其各适机宜而修持而获益。若显密并说那就无机不被，本经就是这一例子。有人说，此密说一门乃另为一类好简单求速效的行者而特施的；这或者不一定。总之，此般若胜妙法门，既然显密融通，则此咒名亦可与经名互通。于是，咒曰大神咒，大明咒，无上咒，无等等咒；那末，经亦可称为大神经，大明经，无上经，无等等经。又经曰心经，则咒亦何尝不可称为心咒。

【分释】故知般若……，这一段文若详细研究起来，它的含义是通上通下的。通上为结叹显说般若的功用具有如大神咒等之不可思议功德之利——意谓上文所言菩萨诸佛皆依般若而究竟涅槃，得证菩提；因此，‘故知般若’的功能是不可思议，洵非‘言语’、‘数量’所能称说，所以特出四种咒名以结叹之；说它好像‘大神咒，大明咒’……的功德一样。通下为欲说密咒先出咒名——意谓般若显密功德一样，显说既有那么殊胜，而密说又何尝不如是，能够一心受持都可以得到心无挂碍，乃至得证无上菩提。因为咒语秘密不可解释，所以在未说咒前先出其名（如将说经，先出经名）来表显它的功能，以证知显密同等功德。尤其欲说咒时先出咒名，是欲人起深信希慕之心，而精进修持。要知道这些咒名，皆从此咒功能而起的，此咒功德确与前显说功德无异。心无挂碍，无恐怖，就是大神咒；远离颠倒梦想，就是大明咒；究竟涅槃，无上菩提，就是无上咒，亲证实相般若，就是无等等咒（般若为诸佛母，出生一切功德，实相为万法本，俱足无量功德，世出世间，无有一物可与相等，而它能等一切）。

大神咒，神有妙力义，能令受持者，驱除烦恼魔，解脱生死苦，故名大神咒。大明咒，明有照了义，能令受持者，破除众生痴暗，照见无明虚妄，故名大明咒。无上咒，无上是超胜义，能令受持者，直趋无上涅槃，世出世间无有一法过于此者，故名无上咒。无等等咒（上等字作比字解，下等字作齐字解，谓无有一法可与相比齐等也）。无等是最高义，能令受持者，成就无上菩提，世出世间无有一法等于此者，故名无等等咒。又成就佛果，亲证实相——实相是极其平等圆满，没有一法可与之相等故。大论云‘无等名诸法实相，诸行无能及者，无戏论，无能破坏，故名无等’。

能除一切苦，是显示般若功能所获的结果。因为它——般若——有那么殊胜功力，所以能使受持者永除一切苦（一切苦的道理已在前面度一切苦厄文中说过）。总之到了究竟涅槃，得证无上佛果，这才能彻底永除一切苦的。一切苦的本源，皆由于众生颠倒梦想而来。今依般若，若显若密均能破除迷妄，启发智慧，远离颠倒梦想，消灭无始业障，顿断生死业因，故曰能除一切苦。当知苦虽万端，生死为甚，今非仅除分段生死，乃二死永除也。此正与显说般若文中度一切苦厄句相应。

真实不虚，此有两种解释：一、叮咛劝信义，这是佛及菩萨之悲心备至，以为咒是密语不翻意义，虽极言赞述功德，还恐有人狐疑不信（如金刚经云：颇有众生得闻言说章句，生实信否？）所以于未说咒前，预先叮咛诫勉道：般若有那么殊胜功能，是真真实实而没有半点虚伪的，大家要绝对深信不疑，才不失此般若胜益！

金刚经云：‘如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者’。现在正是如来金口亲宣，菩萨重说，这么真实语殊胜义，还不诚恳诚切地信受奉行呢！

二、是究竟义，谓如苟只灭见思烦恼，了分段生死，这仅可说是脱一部分的苦，终不能称为真实脱苦，能够三惑完断，二死永亡，这才可谓之真实脱苦，否则怎能谈得上真实二字？本经所明修证的结果，确能做到真实脱苦。‘不虚’，就是不错的意思。换句话说：‘不错’！依般若修行便可真实脱苦——能永除一切苦。